ALAIN DE BENOIST

Se dice a menudo que la crisis es inherente al capitalismo, que éste se nutre de las crisis que provoca, o también que su “facultad de adaptación” no tiene límites, dando a entender de tal modo que es indestructible. En realidad, se impone distinguir las crisis cíclicas, coyunturales y las estructurales (como las producidas entre 1870 y 1893, las de la Gran Depresión de 1929, o las habidas entre 1973 y 1982, cuando empezó a surgir el desempleo estructural en los países occidentales). Con la actual crisis financiera, no cabe duda de que estamos ante una crisis estructural, correspondiente a una ruptura de la pertinencia lógica y de la coherencia dinámica del conjunto del sistema. Viniendo después de la crisis bursátil de 1987, de la recesión estadounidense de 1991, de la crisis asiática de 1997, de la explosión de la burbuja de los valores bursátiles de Internet en 2001, esta crisis, mucho más fuerte que las anteriores, es evidentemente la más grave que se ha conocido desde los años treinta.

La confusion atteint son comble avec les groupes « néopaïens », surtout anglo-saxons, qui s'inscrivent dans la mouvance du New Age. Plus ou moins issue du mouvement hippie et de la contestation californienne des années soixante, cette mouvance a pour principale caractéristique son caractère syncrétique et composite : « anything goes ». Ses thèmes principaux sont l'écoféminisme, le millénarisme du « Verseau », un penchant invincible vers toutes les formes d'occultisme et de paranormal, une aspiration à la transformation personnelle permettant à l'individu de vibrer à l'unisson de l' "âme du monde ». Ses références sont éclectiques : la « voie du Nord » et l' »astrologie runique » y font bon ménage avec le soufisme, la Kabbale, les spiritualités orientales, le spiritisme (rebaptisé channeling), la théosophie ou le « voyage astral ». L'idée centrale est que nous rentrons dans l'ère du Verseau qui se caractérisera par la fluidité des rapports humains et l'émergence d'une conscience planétaire. Les groupes « néopaïens », extrêmement nombreux, qui évoluent dans ce milieu, échappent rarement à ce syncrétisme, en fait un patchwork de croyances et de thèmes de toutes sortes, où l'on voit se mêler les tarots et les « charmes » karmiques , l'interprétation des rêves et les invocations à la Grande Déesse, les traditions hermétiques égyptiennes et les Upanishads, Castaneda et le Roi Arthur, Frithjof Schuon et la psychologie jungienne, le marteau de Thor et le Yi-King, la « magie thélèmite » et le yoga, l'Arbre de vie et la « transe chamanique », etc.

Dans ce fatras, tout n'est évidemment pas à rejeter, à commencer par des thèmes comme l'écoféminisme, la vision holistique des choses, le non-dualisme, etc. Mais ces thèmes sont noyés sans la moindre rigueur dans un confusionnisme débridé, fondé sur le postulat implicite de la compatibilité, voire de la convertibilité, de toutes les croyances, de toutes les sagesses et de toutes les pratiques. S'y ajoutent une débauche de bons sentiments, qui verse souvent dans l'optimisme niais dont les Américains sont coutumiers, et surtout cette croyance naïve que l'expérience individuelle est le seul critère de validation du cheminement intérieur et qu'on peut recourir à des spiritualités ready made comme à autant de recettes de bonheur et d' »épanouissement ». En fin de compte, avec ses modes et ses engouements successifs (Hildegarde de Bingen, la divination runique, les « anges gardiens ») le New Age constitue une subculture   évoquant irrésistiblement ces croyances composites que l'on vit se développer à Rome sous l'antiquité tardive, en marge des rites officiels, et qui associaient sans plus de discernement spéculations égyptiennes ou chaldéennes, fragments de cultes orientaux, théories astrales, pratiques superstitieuses, « gnoses » d'origine iranienne ou babylonienne, oracles de toutes provenances."

Alain de Benoist

Ei sunt acei neo-hippies mereu gata sa sara in apararea balenelor, preocupati de excluziunea sociala, de minoritati (mai mult sau mai putin existente), fascinati de figura lui Che Guevarra, idolatri pana la fetisism fata de orice idee ce frizeaza "avangarda", mereu militand pentru frangerea structurilor traditionale si partizani absolutist-fanatici ai notiunii de "toleranta". Exact! Aceiasi bolsevici, cu spoiala unei culturi de fatada. Utopisti post-burghezi, inarmati cu retorica unei ideologii defuncte de drept, insa resuscitata de fapt.

Orice polemica, orice disputa cu acesti Marcuse de debara ai generatiei Converse se finalizeaza in acelasi mod in care se termina si cu strabunii lor spirituali din '17 sau din '68: prin achiesarea la pretentiile lor doctrinare sau prin zgomotoasa denuntare a adversarului ca fiind "reactionar", "imperialist", "in slujba marelui capital". Acest fapt nu face decat sa sublinieze un lucru binecunoscut de toti cei care au avut fericita (sau nefericita) idee de a se lua la tranta cu stangistii post-moderni: argumentarea punctuala nu e punctul lor forte, fie datorita incapacitatii, fie datorita lipsei de onestitate intelectuala.

In ciuda acuzei permanente de "prejudecata" pe care o aplica fara discernamant adversarilor, ei sunt singurii care pornesc in demersul discursiv cu convingerea absoluta a validitatii ideii de "egalitate", "toleranta", "lupta de clasa". Iar atunci cand infrangerea pe plan ideatic se iveste la orizonturile lor rosii, cea mai facila scapare le e mereu la indemana: marginalizarea adversarului si improscarea sa instantanee cu noroi corect politic prin lipirea de etichete fara echivoc: "fascist", "primitiv", "extremist", "radical".

Devotiunea aproape mistica pe care generatia Converse o manifesta fata de fetisul "tolerantei" este, dupa cum ne-am obisnuit, supusa dublului standard. In viziunea lor toleranta e o valoare absoluta, dar numai atunci cand se aplica lor sau categoriilor "marginal-exploatate" de blestematii de cripto-fascisto-capitalisti. La mitul tolerantei nechibzuite se adauga lupta frenetica pentru incluziune sociala (i.e. impotriva excluziunii sociale) a minoritatilor defavorizate. E destul de ironic sa observam acest fapt, avand in vedere ca ei savarsesc un act excluziune radicala (si o punere la zid) a tuturor celor care indraznesc sa puna la indoiala fundamentele acestei mistici secularizate a marxismului monden.

Oricat de pasnic si nevinovat ar parea acest socialism "idealist" al noii generatii de stangisti el detine acelasi nucleu dur, represiv si neinduplecat fata de orice si oricine ar putea sa ii stavileasca elanurile a la tsunami. Totusi, aceasta ideologie adusa up-to-date prin folosirea unei imagistici ce capteaza cu usurinta tineretul depersonalizat al contemporaneitatii noastre este iterata intr-o noua forma, o forma usoara, insesizabila ce se insinueaza tiptil oriunde se gasesc laolalta mai mult de trei capete seci cu dorite veleitati de "genialitate". Caci, sa fim seriosi, pentru hoardele de "artisti" de avangarda, pentru struto-camilele ideatice ale luptei feministo-ecologice, pentru acei pierde-vara incapabili de actiune nu exista alta cale decat visul unei lumi fara frontiere, fara ierarhie, fara religie, fara lupta ... o lume "fara".

Presupusi militanti pentru diversitate, Converse-bolsevicii nostri esueaza in a dori o lume cu adevarat diversa pentru ca actioneaza in cel mai tembel mod cu putinta. In loc sa conserve, sa pastreze si sa sustina diferentele esentiale din cadrul structurilor etnico-sociale traditionale, ei tind sa uniformizeze totul -atat la nivel profund, cat si la nivel formal-, sa aduca intreaga planeta la un numitor comun emasculant, pentru ca apoi sa decreteze o atomizare, o scindare a acestui trup global inform in infinite grupuri si grupulete coagulate in jurul unei mascarade. Acest tip indezirabil de "diversitate" poate fi observat si in cadrul cercurilor acestor noi Piotr Verhovenski (care se recomanda in "Demonii" ca fiind "nici prost, nici deştept, destul de modest înzestrat şi căzut din lună"), cercuri dominate de un mimetism ce frange povara lipsei de personalitate. Ceea ce ii face "diversi in unitate" nu e vreo trasatura fundamentala, originala si inerenta doar lor, ci -eventual- culoarea fularului purtat, tipul de sireturi folosite la Conversi sau preferinta pentru Marcuse fata de Gramsci.

Acesti tineri, niste iacobini blazati, par a afisa un laudabil (la prima vedere) demers cultural impotriva trivializarii societatii si a vulgaritatii manelistice. Din pacate, intentiile -precum si rezultatele- lor dezvaluie o totala lipsa de sens. In numele unei "avangarde" devenite deja desuete, pretind a anihila orice valoare clasica a culturii autohtone. Totul trebuie (post)modernizat, totul trebuie "deschis" si "demistificat". Este ciudat cum preponentii acestei noi "dezvrajiri", acestui nou tip de "Entzauberung" a la Weber aplicat magiei culturale nationale reusesc (parafrazandu-l pe Cioran) sa zdrobeasca vechii idoli, doar pentru a se inchina la niste papusele diforme, construite din faramele defunctilor.

Fara a fi promotorii unui demers cultural substantial, acesti eco-marxisti construiesc un curent, un trend bazat pe negatie, o negatie fara trezirea unei afirmatii ulterioare. Opozitia fata de manele, fata de manifestarile kitsch de talcioc, fata de consumerismul cultural al unei societati in declin nu reuseste sa depaseasca stadiul de sila, nu reuseste sa depaseasca o afectare snoaba, neurmata de crearea unei reactii veridice. Caci, la urma urmei, pentru a fi in contra directiei de azi in cultura romana trebuie sa pui in loc un element superior calitativ, o iritare surda nefiind suficienta.

Cateva mazgalituri postmoderne inepte, cateva note distonante si bucati de fier sudate haotic laolalta, succedate de orgasmul pseudo-cultural al unor critici la fel de incapabili in a recunoaste fundamentele esteticului, nu pot combate degenerarea culturala, ci contribuie doar la a demonstra ca si acesti culturnici aflati dincolo de capatul istoriei nu sunt cu mult mai breji decat vajnicii mancatori-de-seminte imprastiati prin piete si stadioane. Sunt tot niste manelisti, dar snobi si intrajutorati de maestra Wikipedia in a-si construi spoiala unei false eruditii.

Pe acesti pseudo-artisti, Helene Parmelin ii categorisea drept "anartistes" (=an-artisti), declamand la adresa lor: "Astazi poti face arta fara sa fii artist. Oricine poate face orice. Pretutindeni. Cu conditia sa fie prevenita presa. Se poate impacheta si expune orice. Un spatiu abstract delimitat printr-o franghie. Sau numai franghia. [...] umbrele, fire de plastic, bucati de fiare, ghilotine sau gauri de ac, butoaie cu apa ori tuburi de scurgere, tot ce poate fi mai bun ca gaselnita sau mai rau decat nimicul. Conteaza prea putin. Se va gasi intotdeauna un critic de <avangarda> care sa se tavaleasca de admiratie in fata acestora, decretand ca intregul univers se cutremura".

La fel sta problema si cu islamofilia lor. Ei, da: sunt islamofili. Liber-cugetatorii Converse sustin lumea islamica pana in panzele albe si ii acuza de "islamofobie" pe toti cei care ar vrea sa atinga cu cea mai mica floare un reprezentant al acestei societati diferite. Partea ridicola e ca tocmai acesti socialisti ai unei lumi crepusculare sunt, in realitate, cei mai "islamofobi", cei aflati la polul cel mai departat fata de o lume traditionala, de o paradigma fundamentata pe sacralitate. Islamofilii socialisti sunt un paradox incarnat: cer mereu toleranta pentru o cultura care lor nu le-ar oferi nici cea mai mica farama din aceasta. Oricat de mare ar parea harjoneala intre dreapta clasica si Islam, aceasta este doar aparenta, se oglindeste doar superficial -in interese geopolitice-, iar nu in domeniul principiilor care ar trebui sa ordoneze lumea. Cei care sunt diametral si echidistant opusi atat fata de Islam, cat si fata de dreapta traditionala sunt tocmai acesti marxisti desacraliza(n)ti, depersonaliza(n)ti si egalitaristi. Islamul are nevoie sa fie respectat si lasat in pace, nu patern si multicultural aparat de o sleahta de nevolnici.

"Sapuneala" perpetua pe care tinerii nostri Converse-marxisti doresc a o aplica mereu dreptei, pentru greselile savarsite in istorie este cu atat mai ridicola cu cat ei ascund mereu sub covor si se prefac a uita zecile milioane de crime pe care "democratia populara" si socialista le poarta in carca. Caci, dupa cum scria si Alain de Benoist in a sa "Vue de Droite", "daca energumenii diverselor varietati de socialism nu se simt angajati de nici una dintre experientele concrete care le-au precedat - si mai ales de cele mai criminale dintre ele -, nu vad de ce dreapta moderna, care respinge categoric orice tentatie totalitara, ar trebui sa-si puna cenusa in cap sau sa se justifice. Incredibilei obraznicii a partizanilor unei doctrine in numele careia au fost deja masacrati mai mult de cincizeci de milioane de oameni si care, pe deasupra, ni se prezinta cu trandafirul in mana si cu mana pe inima ca aparatori ai libertatii, dreapta ar trebui sa-i raspunda cu un ras eliberator si sa-si urmeze drumul".

Generatia '17 s-a prabusit sub presiunea propriei greutati. Generatia '68 s-a facut de ras, apoi s-a facut mare si a ajuns sa fie un fel de CEO social-capitalist al Europei. Dar cu generatia Converse ce ne facem? Mai perversi decat bunicii ei din 1917 si mai tembeli decat tatii lor din 1968, Converse-marxistii contemporani au o metodologie imbunatatita, un substrat frumos cosmetizat cu aspectul unor intentii respectabile. Oare va fi si dreapta capabila sa isi re-elaboreze strategia, sa iasa din pietrificare, sa inceapa din nou conflagratia ideologica cu upgradatul adversar? Risca oare si conservatorismul sa devina un Converseatorism ori va reusi sa se reactualizeze, sa se replieze fara a cadea in groapa cu lei a (post)modernismului?

Pe o tema similara, recomandam si: De 40 ani - 1968 si spiritul epocii

Ce este oare mai revoltător, a recenza o carte apărută acum fix un secol [1] sau a refuza o ascultare a unei asemenea recenzii, pe baza unui asemenea motiv? Noi credem că a-ţi astupa urechile în faţa unui discurs ţâşnind odată cu lumea din care face parte spre a-ţi fura privirea pentru numai câteva clipe vine laolaltă cu – şi fără nici un fel de inferenţă – negarea existenţei provenienţei discursului. Denunţul implicit al unei comori ideatice pe care îl presupune o astfel de astupare a urechilor duce la falsificarea nivelului ontic al istoriei prin acoperirea sa cu un strat „interpretativ” ce se grăbeşte să trieze provenienţe de discurs în cupluri diadice „alb-negru”, „dezirabil-indezirabil”. Iar atunci când ne întrebăm cum de s-a ajuns la o asemenea sedimentare a cuplului categorial mai mult valoric postulat decât dedus de undeva anume, nu putem răspunde decât că tocmai prin întoarcerea privirii de la ceea ce este de „categorisit” în viziunea scientistă care pare să domine azi. Căci empiric, o succesiune de evenimente istorice nu ne poate spune despre ea însăşi dacă este „rea” sau „bună”. Aceasta din două motive: un eveniment nu se repetă niciodată întocmai (s-ar contrazice pe sine ca eveniment) şi dacă am avea curajul să contrazicem această afirmaţie am cădea în capcana definirii unei esenţe a evenimentului istoric. Iar, dincolo de faptul că am ateriza astfel pe câmpul unei lupte fără de sfârşit datorită infinităţii de „părţi” care ar lua parte la ea, aceasta nici măcar nu ar fi lupta noastră, pentru că vom fi depăşit demult planul ontic ce trebuia să fie dezbrăcat de interpretări.

O alternativă de geniu la relativismul luptei în care ne-am putea astfel implica ne este oferită de A. C. Cuza. La fel, un demers pentru a penetra categoriile postulate în care istoria se vede într-un mod nefundamentat siluită.

Cuza pleacă de la un principiu ce are a fi fundamentat printr-o serie de antiteze şi argumente ulterioare. Acesta este: naţionalitatea e puterea creatoare a culturii umane, cultura e puterea creatoare a naţionalităţii (p. IX). Un cerc hermeneutic în toată splendoarea lui. El ne spune că uitarea naţionalităţii presupune îndepărtarea de cultură şi viceversa [2]. Aceasta ar implica, mai departe, că o naţiune alcătuieşte civilizaţia păstrându-se, idee contrară unei necesităţi a „jertfei” naţiunii în numele unei „civilizaţii” cosmopolite (p. XVIII). În virtutea lămuririi principiului, Cuza alege să o facă acolo unde el pare a fi cel mai puţin evident, şi anume în artă.

În discursurile despre artă se spune că „frumosul nu are patrie”. Dar, începe Cuza să demonteze această afirmaţie strălucitoare însă de tinichea, se pare că artistul are. Dujardin-Beaumetz vede arta ca o relaţie de influenţă: ea, limbă universală pentru artişti, poartă accentul naţional ireductibil al acestora. Admiri zei străini naţiei tale, ştiind că nu sunt zeii tăi; îi descoperi într-un text, piesă muzicală, sculptură, etc. ca pe altceva decât reprezentările moştenite în care ai crescut (p. 180). Aceasta deoarece, în viziunea lui Cuza, oamenii pe Pământ se împart în grupuri eterogene ce admit procese seculare de încrucişări şi au un teritoriu determinat ca bază necesară a existenţei lor. Pe baza acestora, grupările formează naţiuni şi odată cu ele limba, obiceiurile, credinţa, instituţiile, arta ca produse ale individualităţii etnice. Un popor astfel format îşi află cultura ca definitorie pentru el însuşi şi de aceea are nevoie de artişti care să-i potenţeze caracterul şi viziunea (a se înţelege în sensul unei vue-du-monde, apud Benoist). Artiştii îşi află astfel un rol primordial în viaţa unui anumit popor.

Dar poate că multora dintre noi nu le-ar conveni să limităm artistul la un scop pe care îl considerăm azi pesemne depăşit, anume interesul naţional. Şi pe bună dreptate, un simplu motiv pentru aceasta fiind imposibilitatea de a spune precis care ar fi acel interes naţional. Să regândim relaţia: un anume „interes naţional”, în măsura în care i se poate accepta existenţa, este orientat, în orice caz, spre viitor; lui i se face apologia sau critica de dragul a ceea ce va să fie. Este artistul, în raport cu naţiunea, un apărător al interesului naţional? Nu, pentru că el nu se orientează precum un politician, economist sau simplu întreprinzător, spre un viitor ce va să fie. El face mai mult decât atât.

Artistul „adânceşte misterele limbii” (p. 7), identificându-se astfel cu viaţa unei naţiuni, reproducând-o şi rostind-o. Dacă acceptăm limba ca element identitar prin excelenţă, artiştii ar fi după Cuza chiar viaţa naţiei, pe „scara cea mai înaltă a dezvoltării ei”. Adâncirea misterelor limbii se produce într-un mod exclusiv poetic, niciodată ştiinţific şi subsumat unei anume „ştiinţe”, cum ar fi de exemplu lingvistica, căci am învăţat, doar, că poiesis-ul gândit originar este facere [3]. Traducerea apare astfel ca o despărţire a fondului poetic de forma în intimitatea căreia s-a produs şi sfârşeşte întotdeauna prin a afecta „vitalitatea operei de artă”. O traducere nu poate decât să trimită continuu la original, căci din momentul în care se consideră mai mult decât un secund se produce „nimicirea operei de artă prin înstrăinarea ei” (pp. 10-11). Există, de altfel, un efort ulterior monumental al gândirii care încearcă să contureze cu privire la opera de artă un element inaccesibil sferei exterioare istoricităţii lumii sale (a operei) [4].

Toate acestea converg spre a spune că naţiunile sunt „individualităţi” bine definite prin cultura lor şi că înstrăinarea acestei culturi conduce spre o „nimicire” a unităţii naţiunilor. La fel şi a artiştilor, la fel şi a operelor de artă (p. 69). Şi revenind la întrebarea de la început, şi anume ce este mai revoltător, des-coperirea sau acoperirea interpretativă a trecutului (sau cu atât mai mult, a unui eveniment trecut), putem răspunde acum că numai dacă lăsăm ceea ce a fost să ne vorbească vom afla. Dar azi putem subsuma lucrurile cu atâta uşurinţă unui „bine” sau a unui „rău” încât ineditul şi specificitatea binelui (există un element cultural inalienabil poporului format ce-şi află sălaşul în limbă; el nu poate fi tradus sau „împrumutat”, se naşte şi moare odată cu poporul a cărei identitate i-o oferă) la Cuza ne rămân străine.

Note:

[1] Toate referinţele din paranteze rotunde trimit la CUZA, A. C., Naţionalitatea în artă, Minerva, Bucureşti, 1915 (ediţie princeps: 1908).

[2] Principiul stă la baza întemeierii Mişcării Legionare de mai târziu, cf. CODREANU, Corneliu Z., Pentru legionari, Editura „Totul pentru ţară”, Sibiu, 1936, p. 14.

[3] HEIDEGGER, Martin, Originea operei de artă, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 99; pp. 213-214; p. 232; etc., precum şi Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2006, §7B, ş.a.m.d.

[4] Originea operei de artă, p. 56; pp. 65-66, cf. şi GOMBRICH, Ernst H., The Story of Art, Phaidon, Londra, 2006, p. 59 şi p. 95: arta ne pune adevărul dur în faţa ochilor: practica de pe vremea regelui Asurnasipal al II-lea al Asiriei (mult mai veche decât el) face ca sculpturile anilor 883-859 î. Hr. să reprezinte victorii ale asirienilor în care nici unul dintre aceştia nu era rănit sau doborât; ea se menţine şi la romani, care văd arta ca proclamare a victoriei, un exemplu fiind Columna lui Traian, care ajunge să stea drept izvor istoric. Unde este aici „justeţea” istoriei? În faptul că învingătorul creează artă? În faptul că arta poate purta mai bine decât orice altceva o simţire vie peste secole? Dincolo de răspunsul la aceste întrebări, ea stă în faptul că opera de artă e cel mai durabil monument identitar al unui neam. Rămâne să punem întrebarea lui Alain de BENOIST (O perspectivă de dreapta, Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 36): De ce ar fi „vânătoarea de strămoşi” (John Geipel) sterilă mai degrabă decât sursă de inspiraţie pentru prezent?

Articol publicat pe Proiectul Arche.

de Cristian Hainic

Ce este oare mai revoltător, a recenza o carte apărută acum fix un secol [1] sau a refuza o ascultare a unei asemenea recenzii, pe baza unui asemenea motiv? Noi credem că a-ţi astupa urechile în faţa unui discurs ţâşnind odată cu lumea din care face parte spre a-ţi fura privirea pentru numai câteva clipe vine laolaltă cu – şi fără nici un fel de inferenţă – negarea existenţei provenienţei discursului. Denunţul implicit al unei comori ideatice pe care îl presupune o astfel de astupare a urechilor duce la falsificarea nivelului ontic al istoriei prin acoperirea sa cu un strat „interpretativ” ce se grăbeşte să trieze provenienţe de discurs în cupluri diadice „alb-negru”, „dezirabil-indezirabil”. Iar atunci când ne întrebăm cum de s-a ajuns la o asemenea sedimentare a cuplului categorial mai mult valoric postulat decât dedus de undeva anume, nu putem răspunde decât că tocmai prin întoarcerea privirii de la ceea ce este de „categorisit” în viziunea scientistă care pare să domine azi. Căci empiric, o succesiune de evenimente istorice nu ne poate spune despre ea însăşi dacă este „rea” sau „bună”. Aceasta din două motive: un eveniment nu se repetă niciodată întocmai (s-ar contrazice pe sine ca eveniment) şi dacă am avea curajul să contrazicem această afirmaţie am cădea în capcana definirii unei esenţe a evenimentului istoric. Iar, dincolo de faptul că am ateriza astfel pe câmpul unei lupte fără de sfârşit datorită infinităţii de „părţi” care ar lua parte la ea, aceasta nici măcar nu ar fi lupta noastră, pentru că vom fi depăşit demult planul ontic ce trebuia să fie dezbrăcat de interpretări.

O alternativă de geniu la relativismul luptei în care ne-am putea astfel implica ne este oferită de A. C. Cuza. La fel, un demers pentru a penetra categoriile postulate în care istoria se vede într-un mod nefundamentat siluită.

Cuza pleacă de la un principiu ce are a fi fundamentat printr-o serie de antiteze şi argumente ulterioare. Acesta este: naţionalitatea e puterea creatoare a culturii umane, cultura e puterea creatoare a naţionalităţii (p. IX). Un cerc hermeneutic în toată splendoarea lui. El ne spune că uitarea naţionalităţii presupune îndepărtarea de cultură şi viceversa [2]. Aceasta ar implica, mai departe, că o naţiune alcătuieşte civilizaţia păstrându-se, idee contrară unei necesităţi a „jertfei” naţiunii în numele unei „civilizaţii” cosmopolite (p. XVIII). În virtutea lămuririi principiului, Cuza alege să o facă acolo unde el pare a fi cel mai puţin evident, şi anume în artă.

În discursurile despre artă se spune că „frumosul nu are patrie”. Dar, începe Cuza să demonteze această afirmaţie strălucitoare însă de tinichea, se pare că artistul are. Dujardin-Beaumetz vede arta ca o relaţie de influenţă: ea, limbă universală pentru artişti, poartă accentul naţional ireductibil al acestora. Admiri zei străini naţiei tale, ştiind că nu sunt zeii tăi; îi descoperi într-un text, piesă muzicală, sculptură, etc. ca pe altceva decât reprezentările moştenite în care ai crescut (p. 180). Aceasta deoarece, în viziunea lui Cuza, oamenii pe Pământ se împart în grupuri eterogene ce admit procese seculare de încrucişări şi au un teritoriu determinat ca bază necesară a existenţei lor. Pe baza acestora, grupările formează naţiuni şi odată cu ele limba, obiceiurile, credinţa, instituţiile, arta ca produse ale individualităţii etnice. Un popor astfel format îşi află cultura ca definitorie pentru el însuşi şi de aceea are nevoie de artişti care să-i potenţeze caracterul şi viziunea (a se înţelege în sensul unei vue-du-monde, apud Benoist). Artiştii îşi află astfel un rol primordial în viaţa unui anumit popor.

Dar poate că multora dintre noi nu le-ar conveni să limităm artistul la un scop pe care îl considerăm azi pesemne depăşit, anume interesul naţional. Şi pe bună dreptate, un simplu motiv pentru aceasta fiind imposibilitatea de a spune precis care ar fi acel interes naţional. Să regândim relaţia: un anume „interes naţional”, în măsura în care i se poate accepta existenţa, este orientat, în orice caz, spre viitor; lui i se face apologia sau critica de dragul a ceea ce va să fie. Este artistul, în raport cu naţiunea, un apărător al interesului naţional? Nu, pentru că el nu se orientează precum un politician, economist sau simplu întreprinzător, spre un viitor ce va să fie. El face mai mult decât atât.

Artistul „adânceşte misterele limbii” (p. 7), identificându-se astfel cu viaţa unei naţiuni, reproducând-o şi rostind-o. Dacă acceptăm limba ca element identitar prin excelenţă, artiştii ar fi după Cuza chiar viaţa naţiei, pe „scara cea mai înaltă a dezvoltării ei”. Adâncirea misterelor limbii se produce într-un mod exclusiv poetic, niciodată ştiinţific şi subsumat unei anume „ştiinţe”, cum ar fi de exemplu lingvistica, căci am învăţat, doar, că poiesis-ul gândit originar este facere [3]. Traducerea apare astfel ca o despărţire a fondului poetic de forma în intimitatea căreia s-a produs şi sfârşeşte întotdeauna prin a afecta „vitalitatea operei de artă”. O traducere nu poate decât să trimită continuu la original, căci din momentul în care se consideră mai mult decât un secund se produce „nimicirea operei de artă prin înstrăinarea ei” (pp. 10-11). Există, de altfel, un efort ulterior monumental al gândirii care încearcă să contureze cu privire la opera de artă un element inaccesibil sferei exterioare istoricităţii lumii sale (a operei) [4].

Toate acestea converg spre a spune că naţiunile sunt „individualităţi” bine definite prin cultura lor şi că înstrăinarea acestei culturi conduce spre o „nimicire” a unităţii naţiunilor. La fel şi a artiştilor, la fel şi a operelor de artă (p. 69). Şi revenind la întrebarea de la început, şi anume ce este mai revoltător, des-coperirea sau acoperirea interpretativă a trecutului (sau cu atât mai mult, a unui eveniment trecut), putem răspunde acum că numai dacă lăsăm ceea ce a fost să ne vorbească vom afla. Dar azi putem subsuma lucrurile cu atâta uşurinţă unui „bine” sau a unui „rău” încât ineditul şi specificitatea binelui (există un element cultural inalienabil poporului format ce-şi află sălaşul în limbă; el nu poate fi tradus sau „împrumutat”, se naşte şi moare odată cu poporul a cărei identitate i-o oferă) la Cuza ne rămân străine.

Note:

[1] Toate referinţele din paranteze rotunde trimit la CUZA, A. C., Naţionalitatea în artă, Minerva, Bucureşti, 1915 (ediţie princeps: 1908).

[2] Principiul stă la baza întemeierii Mişcării Legionare de mai târziu, cf. CODREANU, Corneliu Z., Pentru legionari, Editura „Totul pentru ţară”, Sibiu, 1936, p. 14.

[3] HEIDEGGER, Martin, Originea operei de artă, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 99; pp. 213-214; p. 232; etc., precum şi Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2006, §7B, ş.a.m.d.

[4] Originea operei de artă, p. 56; pp. 65-66, cf. şi GOMBRICH, Ernst H., The Story of Art, Phaidon, Londra, 2006, p. 59 şi p. 95: arta ne pune adevărul dur în faţa ochilor: practica de pe vremea regelui Asurnasipal al II-lea al Asiriei (mult mai veche decât el) face ca sculpturile anilor 883-859 î. Hr. să reprezinte victorii ale asirienilor în care nici unul dintre aceştia nu era rănit sau doborât; ea se menţine şi la romani, care văd arta ca proclamare a victoriei, un exemplu fiind Columna lui Traian, care ajunge să stea drept izvor istoric. Unde este aici „justeţea” istoriei? În faptul că învingătorul creează artă? În faptul că arta poate purta mai bine decât orice altceva o simţire vie peste secole? Dincolo de răspunsul la aceste întrebări, ea stă în faptul că opera de artă e cel mai durabil monument identitar al unui neam. Rămâne să punem întrebarea lui Alain de BENOIST (O perspectivă de dreapta, Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 36): De ce ar fi „vânătoarea de strămoşi” (John Geipel) sterilă mai degrabă decât sursă de inspiraţie pentru prezent?

1. Scurtă prezentare evolutivă a conceptului de “dreapta”

Noţiune aparent confuză în lumea actuală, datorită manifestărilor ei deosebit de variate, oscilând de la un pol la altul al angrenajului politic contemporan, „dreapta” se poate contura – într-o primă instanţă – având în vedere sensul său originar, de plasare în opoziţie faţă de proiectul burgheziei liberale revolutionare, în antinomie cu noua ordine social-politică imaginată de către aceştia, ce se dorea a fi o schimbare radicală a întregii viziuni tradiţionale asupra lumii. Denunţând drept retrograde valorile tradiţionale precum ierarhia, autoritatea, liberalismul „stângist” al clasei medii propune drept unică valoare raţiunea, ca motor al progresului şi emancipării individului, ca fundament al eliberării acestuia de sub formele coercitive ale paradigmei tradiţionale. Această primă diviziune se poate observa în timpul Revoluţiei Franceze şi în fazele premergătoare ei, când, în Adunarea Natională şi în alte adunări cu caracter legislativ, poziţia membrilor în sălile de dezbateri era astfel dispusă: susţinătorii ideii aristocratico-monarhice, de conservare a tradiţiilor politice şi instituţionale s-au plasat în dreapta, iar cei ce aderau la ideile liberale, de emancipare social-politică şi axate pe libertatea individuală, s-au aşezat în stânga.

În reacţie la viziunea „stângii” liberale, „dreapta” s-a reliefat prin dorinţa de a apăra ancestralitatea instituţiilor tradiţionale şi a unei ordini spirituale transcendente. În acest sens, se poate afirma că „vechea dreaptă” a fost formulată în termenii conservatorismului clasic-radical, contra-Iluminist (după cum îl numeşte Isaiah Berlin), în descendenţa unor susţinători fervenţi ai viziunii aristocratice, spirituale, precum Joseph de Maistre, propunând conservarea vechilor valori ce se doreau a fi zdrobite de către „stânga liberală”, în timpul Revoluţiei Franceze. Deşi circumspectă la inovaţii, „dreapta” nu se considera o viziune statică, blocată, ci dorea perpetuarea, reactualizarea în prezent a formelor consacrate de tradiţie: ierarhie, autoritate şi legătura cu transcendentul, specifică moştenirii spirituale europene.

Totuşi, treptat, conservatorismul secolului al XIX-lea a ajuns treptat să fie temperat, moderat, infuzat cu elemente specifice mai degrabă „stângismului” liberal, dând naştere a ceea ce unii autori au ajuns să considere drept „falsa dreaptă”. Această formă a „dreptei”, ajunsă să fie cel mai larg cunoscută de-a lungul istoriei, nu a fost o „dreaptă” per se, originală, având în vedere importanţa covarsitoare pe care ajunge să o acorde economiei de piaţă, valorilor materialiste, drepturilor individuale şi raţiunii ca factor de progres.

Spre diferenţă de ambele versiuni ale acestei orientări, atât faţă de „vechea dreaptă”, cât şi faţă de „falsa dreaptă”, se poate înregistra evoluţia unui gen, numit „dreapta autentică” ("true Right"), de către politologi aflati la ambele părţi ale preferinţelor politice (atât analişti politici neutri, cît şi susţinători ai „dreptei” ori ai „stângii”). Această orientare, pronunţat mai radicală decât celelalte forme - având în vedere că „vechea dreaptă” căuta doar să conserve un status quo existent, fără a dezvolta o ideologie prea complexă, iar „falsa dreaptă” a permis infuzia unor elemente străine, chiar opuse spiritului iniţial al dreptei – se plasează pe poziţii fundamental opuse faţă de întreaga modernitate industrială, faţă de raţionalismul post-Iluminist şi faţă de liberalismul revoluţiilor secolului al XVII-lea si al XIX-lea. Deşi, din punct de vedere al ştiinţei istorice, bazele acestei orientări apar la începutul secolului al XX-lea, din punct de vedere filosofic, ele sunt prezente în vechile tradiţii social-politice europene antice şi medievale. Dintre cei care au aderat şi au teoretizat această orientare, îi putem aminti pe cei din grupul „Revoluţiei Conservatoare” din Germania antebelică şi interbelică (Hugo von Hoffmannstahl, Ernst Junger, Carl Schmitt, Arthur Moeller van den Bruck, Oswald Spengler) ¹, ce susţineau o revoluţie în sens opus, propunând, nu o „revoluţie cu sens reformator”, de dărâmare a ordinii existente, ci o „re-voluţie, o reîntoarcere la tradiţia naţională, la ordinea naturală a valorilor, la eroism, la comuniunea poporului, la ideea ca viaţa e tragică, însă magnifică prin aceasta”.²

Totodată, idee deosebit de fertilă în această perioadă, orientarea acestui mod al dreptei şi-a găsit o intensă fundamentare teoretico-filosofică în scrierile gânditorilor ce au activat în şcoala „traditionalismului radical”, precum Rene Guenon sau Julius Evola. Chiar si titulatura de „dreaptă autentică” poate fi regasită în operele acestuia din urmă. Apropiat la început de mişcarea fascistă, se distanţează treptat de ea, pe motiv că aceasta pierde din vedere componenta cea mai importantă a dreptei, şi anume, spiritualitatea şi simţul aristocratic specific Europei. Deşi, fără mare rezonanţă în epoca interbelică, filosofia sa va constitui punctul de plecare al extremei drepte postbelice, şi anume a „noii drepte” radicale (situată în relaţie de opoziţie faţă de „noua dreaptă” moderată, a la Thatcher şi Reagan, pe care o consideră drept „falsă dreaptă”, după cum am arătat anterior şi cu numele căruia evită asocierea). Cu toate că e lipsită de un suport pe scară largă, „noua dreaptă” de tendinţă radicală are o relevanţă crescută în sfera politologiei, datorită faptului că fundamentele ei active nu se regăsesc în rândurile populaţiei, ci a unei elite intelectuale, grupată într-o serie de think-tank-uri extrem de fertile din punct de vedere filosofic si cultural (de pildă, GRECE din Franta sau Centro Studi „La Runa” din Italia).

2. Dreapta – de la vechi la nou

După ce am urmărit scurta prezentare a evoluţiei conceptuale a dreptei, este recomandat, ca în mod concret să analizăm grupurile şi indivizii ce au stat la baza acestei transformări graduale, ce culminează în doctrina „noii drepte” radicale. La nivel ideologic, s-a produs fenomenul care în cultura anglo-saxonă se numeşte „paradigm shift” şi anume, reprezentând o transmutare a viziunii asupra întregii lumi şi a ordinii acesteia. În felul acesta se poate înţelege trecerea de la ideologia preponderent catolic-creştină a „dreptei vechi”, la permisivitatea ce a caracterizat „falsa dreaptă” şi ulterior la doctrina filosofică elaborată, idealistă, mergând până la dezirabilitatea reinvierii religiilor indo-europene vechi, ce a fost specifică atât „dreptei autentice”, cât şi „noii drepte”.

Sciziunea ce a aparut între vechile doctrine ale dreptei şi noile mătci pe care aceasta a început să se dezvolte a fost o consecinţă directă a celui de Al Doilea Război Mondial, respectiv a înfrângerii extremei drepte în plan militar. După inculparea publică şi instituţionalizată a întregii drepte, pe tot teritoriul Europei (atât în vest de către forţele de eliberare americane, cât şi în est de către forţele de eliberare – şi ocupatie – sovietice) pentru crimele săvârşite de-a lungul războiului, susţinătorii acesteia s-au văzut temporar obligaţi de circumstanţe nefavorabile politicii propuse de ei, fie să se retragă de pe scena politică, fie să îşi schimbe orientarea ideologică în măsura în care orice element ce ar putea crea o asociere între ei şi crimele fascismului să fie eliminat.³

Astfel, istoric, punctul de cotitură în evoluţia dreptei îl constituie emergenţa celor două blocuri politico-militare în Europa. Cel vestic devine treptat mult mai tolerant la adresa dreptei, considerând-o un mod de contracarare a influenţei comuniste ce domina în partea centrală şi de est a continentului european. Totuşi, majoritatea acestor partide şi orientări politice apărute imediat în epoca postbelică nu par a conţine nici unul dintre elementele care s-au dorit constitutive „dreptei autentice”, ci – mai degrabă – o serie de orientări aflate relativ în dreapta centrului democratic, prin câteva politici publice economice şi sociale, iar nicidecum prin fundamentarea ideologică specifică „dreptei vechi”, anti-liberale, autoritare, ierarhizante şi mult prea puţin democratică.

În anii ’60, atât în blocul anglo-american, cât şi în Europa continentală, se poate observa pe scena politică o resurgenţă a dreptei. Totuşi, în cele două părţi, dreapta capătă valenţe total diferite, chiar antinomice, deşi ajung să împartă aceeaşi titulatură: New Right. Diferenţele frapante dintre cele două orientări vor duce la o ruptură totală în cursul anilor ’80, diferenţe pe care le vom evidenţia în capitolul următor.

3. „New Right” anglo-american vs. „European New Right” / „Nouvelle Droite”

După cum am observat – în afară de câteva mici excepţii (precum conducerea lui De Gaulle în Franţa, a lui Franco în Spania sau emergenţa unor mini-partide, rapid marginalizate, precum Europe a Nation a lui Oswald Mosley în marea Britanie) – scena politică americană şi europeană a fost dominată fie de doctrinele de centru, ori de către cele de stânga, fără ca o dreaptă pură să se poată impune în mod decisiv. Totuşi, în anii ’60, odată cu intensificarea conflictului dintre est si vest, cu atingerea apogeului în aşa-numitul Război Rece, dreapta a început să îşi facă simţită din nou apariţia, ca o opoziţie doctrinară legitimă la dogmele stângiste.

În lumea anglo-americană, în această perioadă, s-a putut observa fundamentarea ideatică a ceea ce ulterior se va numi „New Right”. Lideri, având ca model de guvernare această doctrină, vor ajunge la putere în anii ’80 (i.e. Ronald Reagan şi Margaret Thatcher), punând în practică politicile imaginate anterior. Această orientare a dreptei e, în realitate, o formă de neo-conservatorism, axat în special pe probleme economice, sociale şi comunitare. Un punct principal în programul “noii drepte” anglo-americane a fost dezasamblarea statului bunăstării, pe care îl considera drept o risipă la adresa economiei nationale. Prin această masură neintervenţionistă, chiar anti-intervenţionistă, “New Right” s-a apropiat foarte mult de dogmele liberalismului clasic, fapt ce a determinat susţinătorii conservatorismului pur să nege asocierea la acest curent şi chiar să îi nege legitimitatea de a se intitula “conservatorism”.

Astfel, „noua dreaptă” moderată, numită în mod curent „New Right” s-a concretizat în regimurile Thatcher şi Reagan, vizând o politică oarecum cu tente liberale. În opoziţie cu aceasta, separându-se de paradigma sa de sorginte anglo-americană, „noua dreaptă” continentală, europeană a fost intitulată European New Right cu scopul de a trasa o linie clară de demarcaţie între ea şi „New Right-ul” anglo-american. Datorită marii influenţe a think-tank-ului francez GRECE (Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne), această orientare a fost numită de cele mai multe ori în revistele de specialitate, mai mult sau mai putin corect, „Nouvelle Droite”. Pronunţat radicală, intrinsec anti-liberală, anti-modernistă, anti-americană, etnocentrică şi eurocentrică, această direcţie s-a bucurat de un enorm succes în Franţa, unde ideologia ei s-a conturat. Sub directivele lui Alain de Benoist, GRECE s-a constituit în 1968 (ca reacţie împotriva manifestărilor studenţeşti ale aderenţilor la dogma „noii stângi”), crescând gradual până la apogeul său din anii ’80. Nefiind implicat în mod direct în certurile politice dintre partide, GRECE şi-a menţinut integritatea chiar în condiţiile în care dreapta radicală era marginalizată pe tot teritoriul Europei. Extrem de greu de clintit sau combătut de pe poziţii liberale, GRECE, ca think-tank, a adunat în rândurile sale o serie de academicieni şi intelectuali de vază ai scenei culturale franceze, primind critici dure numai din partea reprezentanţilor „stângii” radicale, care priveau GRECE ca pe o grupare intelectuală fascistă.

Putem observa, aşadar că diferenţele dintre New Right anglo-american şi European New Right sunt frapante, la doi poli opuşi ai scenei politice, după cum afirmă şi Alain de Benoist: „ Având în vedere tot ceea ce cunosc despre ea, aşa-numita “noua dreaptă” din America este total diferită de a noastră. Nu văd nici măcar un singur punct în care aş putea fi de acord cu această aşa-numită „nouă dreaptă”. Din păcate, numele pe care acum îl purtăm dă naştere multor confuzii”.⁴

Fiind singura cu o ideologie unică, sistematic fundamentată în plan teoretic şi practic, “noua dreaptă” radicală europeană, se situează pe o poziţie de izolare faţă de toate celelalte orientări pe care le consideră intrinsic contaminate cu elemente străine politic faţă de direcţia autentică a dreptei. În continuare, vom revela care sunt trăsăturile de bază ale acesteia şi vom căuta elementele definitorii în conceptele ei ideologice.

4. European New Right şi GRECE

Deşi dezvoltată în multiple direcţii, întreaga “noua dreaptă” europeană este o dezvoltare ulterioară a GRECE şi a liniei de gândire inaugurate de Alain de Benoist. Ţinând nenumărate dizertaţii şi prelegeri în cursul anilor 1978 şi 1979, protagonistul GRECE a atras de partea sa o proporţie covârşitoare a lumii academice, până atunci situată pe poziţiile “stângii”. Succesul său a culminat prin acordarea din partea Academiei Franceze a Grand Prix, pentru a sa Vu de Droite şi prin primirea accesului mediatic în Le Figaro Magazine.

Din punct de vedere ideologic, cei ce se reclamau ca aderenti la GRECE susţineau că Europa a suferit modificări culturale, politice şi sociale străine esenţei sale, iar pentru a-şi recupera forţa şi superioritatea anterioară este nevoie de mutaţie a valorilor culturale. Astfel, în cadrul GRECE se observă o transcendere peste naţionalismul mărunt, regional şi “provincial” (Julius Evola), dezvoltându-se ideea comunităţii bio-culturale a popoarelor indo-europene ce inhabitează continentul în prezent, şi militând, astfel, pentru reîntoarcerea la unitate, sub forma Imperium-ului (idee preluată de la Julius Evola si Francis Parker Yockey), subliniind că această comunitate trebuie să se nască în virtutea bazelor bio-culturale comune, iar nu a criteriului economic. Văzând, la fel ca Oswald Spengler, cultura drept factor determinant al unei societăţi, iar nu economia sau politica, strădania lor a început a se materializa în plan cultural, luptând pentru atragerea elitelor de partea ideii lor. Efectul acestui think-tank a fost implacabil pe scena franceză şi, ulterior, europeană, cucerind o parte a marelui public prin sublinierea importantei identităţii bio-culturale a Europei. Considerându-se metapolitic, dincolo de politica publică, grupul GRECE dezvoltă cinci direcţii de acţiune asupra societăţii: prima dintre ele este asociată cu tradiţionalismul radical, anti-modernist al lui Julius Evola şi Rene Guenon; a doua este cea comunitariană, respectiv völkisch, punând accentul pe „naţionalismul european” şi pe centralitatea noţiunii de identitate continentală; a treia este cea de redescoperire a preceptelor religioase ale indo-europenilor şi de celebrare a valorilor spirtuale primordiale ale Europei; cea de-a patra se raliază la proiectul cultural al postmodernismului, valorificând frângerea paradigmei moderne globalizante, pentru a afirma dreptul la diferenţă şi separatism cultural; cea din urmă este orientarea scientistă, creând opinii în legatură cu genetica, eugenia şi alte ştiinţe ale naturii. Astfel, observând multitudinea orientărilor, putem afirma că GRECE acţionează pe o serie de fronturi, dorind să modifice paradigma actuală în totalitate.⁵

Prin raportare la alte orientări politice de dreapta, Nouvelle Droite se defineşte ca “neavând nimic în comun cu dreapta burgheză, conservatoare şi reacţionară” (Louis Pauwels, editor pentru Le Figaro, director al Le Figaro Magazine şi membru proeminent GRECE). Totodată, aici intrevine atacul asupra valorilor liberale. Considerate drept generatoare de alienare în cultura europeană, acestea sunt respinse în bloc de către reprezentanţii „noii drepte”, ce susţin că accentul pus pe economie, pe libertăţi individuale, pe valori materialiste, pe paradigma raţionalistă a univeralităţii şi pe „domnia cantităţii” (Rene Guenon), lipsesc omul de adevărata sa libertate, consacrată de vechile instituţii tradiţionale. În acest fel ei reafirmă nevoia de ierarhie, autoritate, identitate şi particularitate culturală, eliberarea din globalizarea liberală ce doreşte a subjuga omul economiei de piaţă şi viziunii sale unice. În scopul subminării liberalismului, GRECE a pornit un „război de idei”, în virtutea concepţiei că adevăratele victorii se petrec în zona metapolitică (împrumutând aici, paradoxal, viziunea de stânga a lui Gramsci). Astfel, strategia grupului s-a axat pe trei obective pe termen lung, în trei paşi mari. În primul rând se găseşte lupta de popularzare a conceptelor, prin prelegeri, conferinţe, seminarii, campanii mediatice. Mai apoi, se doreşte trecerea propriu-zisă la anihilarea fundamentelor liberale şi a ordinii propuse de acestea, pentru a reafirma ideile europene traditionale ce susţin identitatea bioculturală. În cel din urmă rând se tinde spre o hegemonie totală în sfera elitelor culturale şi ulterior în a întregii societăţi civile. Pentru a contracara viziunea liberală a statului-gardian, „noua dreaptă” propune găsirea unui punct de echilibru între intervenţia statului asupra maselor şi intervenţia elitelor intelectuale din societatea civilă. Conlucrând, cele două forţe au capacitatea de a asigura un regim al puterii autoritar, însa nu coercitiv.

Din punct de vedere economic, situarea „noii drepte” se face pe cea de-„a treia poziţie”, concepţie ce se consideră „dincolo de capitalism şi comunism, dincolo de dreapta şi de stânga economică”. Fundamentată şi pusă în practică sporadic, „a treia poziţie” îşi extrage seva din distributivism şi/sau corporativism, concepte valorificate politic în programul lui Oswald Mosley sau Mussolini. Apropiate de economia antică a Europei, aceste direcţii economice retrag importanţa individului în viaţa economică, plasând-o asupra familiei, asociaţiilor profesionale, ghildelor, răpind-o în acelaşi timp din mâna statului.

Din punct de vedere geo-politic, „noua dreaptă” europeană susţine separatismul total, teritorial, bio-cultural şi religios, dorind formarea blocului închis al Europei. Datorită acestei concepţii, un mare pericol este considerat „imperialismul cultural” al Statelor Unite ale Americii, care promovează o economie liberală globalistă, ce răpeşte individului şi culturilor „dreptul la diferenţă”. Una dintre publicaţiile promotoare ale „noii drepte” afirma în 1991: „Căderea comunismului nu este numai o victorie politică pentru Noua Ordine Mondială americană, ci şi un triumf moral al modului american de viaţă. Putem privi, acum, toţi spre un viitor al liberului consum, în care vom fi egali şi liberi să cumpărăm aceleaşi lucruri. Totuşi, mai există în Europa aceia care încă pun preţ pe diversitatea popoarelor lor şi pe toate acele calităţi ce ne fac să fim mai mult decât simple unităţi de consum. Aceşti oameni se opun sistemului liberal-capitalist. Ei doresc o societate fundamentată organic, în locul mai multor Disneyland şi resping convenţiile politice larg acceptate prin faptul că discută despre transcenderea vechilor concepte de Stânga şi de Dreapta, într-o nouă sinteză a gândirii radicale. Ei activează în domeniul culturii şi al metapoliticii, ducând un război al ideilor. Ei susţin o renaştere europeană., iar acest ataşament faţă de identitate este un inconvenient pentru multinaţionali, o insultă către Ronald McDonald şi un atac direct asupra Coca-Colonizării”.⁶

5. Concluzii

Aşadar, la finalul acestei prezentări, putem afirma că dreapta europeană, departe de a fi muribundă după cum afirmau unii critici, a cunoscut o puternică resurgenţă. Pentru realizarea acestui fapt ea nu şi-a schimbat numai căile de acţiune, ci şi metodele, publicul-ţintă şi scopurile. Putem observa trecerea graduală de la dreapta aristocratică iniţială, la dreapta maselor, pentru ca – prin „noua dreaptă” – să se revină la o elită, intelectuală de această dată. Totodată, se observă şi depăşirea noţiunilor înrădăcinate de „dreapta” şi „stânga”, pe care această nouă orientare le-a lăsat în urmă şi a creat un nou bagaj teoretic ce îi va permite să constituie o forţă politică imposibil de ignorat în viitorul apropiat. Deosebit de atrăgătoare pentru tineretul deziluzionat de proiectul globalist al liberalismului şi al stângii, „noua dreaptă” constituie o alternativă, demnă de a fi luată în seamă. Convingerea intelectualilor şi a mediilor academice care o apără i-au conferit legitimitate publică, nemaifiind constrânsă să se adreseze unui public redus, de nişă. Aparent, prin toate mişcările şi campaniile pe care le realizează, dreapta se pregăteşte pentru a ieşi din nou în agora politică ...

NOTE

¹Roger Woods, The Conservative Revolution in the Weimar Republic (New Zork: St. Martin’s Press, 1996), p. 29;

² Luca Lionello Rimbotti, art. Il volto ambiguo della Rivoluzione Conservatrice tedesca, publ. în Linea, iulie 2004;

³ Michael O’Meara, New Culture, New Right (Bloomington: 1st Books, 2004), pp. 14-18

⁴ Alain de Benoist, interviu în The Journal of Historical Review (14 (2): 28 ) : "Based on everything I know about it, the so-called New Right in America is completely different from ours. I don't see even a single point with which I could agree with this so-called New Right. Unfortunately, the name we now have gives rise to many misunderstandings."

⁵ Michael O’Meara, New Culture, New Right (Bloomington: 1st Books, 2004), pp. 17-29

⁶ ed., supliment la revista Perspectives, Nr. 3 (Iarna 1991-1992): “The collapse of communism is not only a political victory for the American New World Order but a moral triumph for the American Way of Life. We can all now look forward to a future of unbridled consumption, in which we will all be equal and free to buy the same things. However, there are those in Europe who still value the roofed diversity of its peoples, and all the qualities which make us more than mere units of consumption. These people actually oppose the liberal-capitalist system. They want an organically rooted society instead of more Disneylands, and they flout accepted political convention by talking about transcending the old notions of Left and Right in a new synthesis of radical thought. They are active in fields of culture and metapolitics, waging a war of ideas. They seek a European renaissance. This attachment to identity is an inconvenience to the multinationals, an insult to Ronald McDonald and a direct attack on Coca-Colonization."

Articol publicat de sus-semnatul intr-o revista de circulatie nationala, prescurtare a unei lucrari proprii de dimensiuni mai ample.

Textul este preluat de aici.

Noţiune aparent confuză în lumea actuală, datorită manifestărilor ei deosebit de variate, oscilând de la un pol la altul al angrenajului politic contemporan, „dreapta” se poate contura – într-o primă instanţă – având în vedere sensul său originar, de plasare în opoziţie faţă de proiectul burgheziei liberale revolutionare, în antinomie cu noua ordine social-politică imaginată de către aceştia, ce se dorea a fi o schimbare radicală a întregii viziuni tradiţionale asupra lumii. Denunţând drept retrograde valorile tradiţionale precum ierarhia, autoritatea, liberalismul „stângist” al clasei medii propune drept unică valoare raţiunea, ca motor al progresului şi emancipării individului, ca fundament al eliberării acestuia de sub formele coercitive ale paradigmei tradiţionale. Această primă diviziune se poate observa în timpul Revoluţiei Franceze şi în fazele premergătoare ei, când, în Adunarea Natională şi în alte adunări cu caracter legislativ, poziţia membrilor în sălile de dezbateri era astfel dispusă: susţinătorii ideii aristocratico-monarhice, de conservare a tradiţiilor politice şi instituţionale s-au plasat în dreapta, iar cei ce aderau la ideile liberale, de emancipare social-politică şi axate pe libertatea individuală, s-au aşezat în stânga.

În reacţie la viziunea „stângii” liberale, „dreapta” s-a reliefat prin dorinţa de a apăra ancestralitatea instituţiilor tradiţionale şi a unei ordini spirituale transcendente. În acest sens, se poate afirma că „vechea dreaptă” a fost formulată în termenii conservatorismului clasic-radical, contra-Iluminist (după cum îl numeşte Isaiah Berlin), în descendenţa unor susţinători fervenţi ai viziunii aristocratice, spirituale, precum Joseph de Maistre, propunând conservarea vechilor valori ce se doreau a fi zdrobite de către „stânga liberală”, în timpul Revoluţiei Franceze. Deşi circumspectă la inovaţii, „dreapta” nu se considera o viziune statică, blocată, ci dorea perpetuarea, reactualizarea în prezent a formelor consacrate de tradiţie: ierarhie, autoritate şi legătura cu transcendentul, specifică moştenirii spirituale europene.

Totuşi, treptat, conservatorismul secolului al XIX-lea a ajuns treptat să fie temperat, moderat, infuzat cu elemente specifice mai degrabă „stângismului” liberal, dând naştere a ceea ce unii autori au ajuns să considere drept „falsa dreaptă”. Această formă a „dreptei”, ajunsă să fie cel mai larg cunoscută de-a lungul istoriei, nu a fost o „dreaptă” per se, originală, având în vedere importanţa covarsitoare pe care ajunge să o acorde economiei de piaţă, valorilor materialiste, drepturilor individuale şi raţiunii ca factor de progres.

Spre diferenţă de ambele versiuni ale acestei orientări, atât faţă de „vechea dreaptă”, cât şi faţă de „falsa dreaptă”, se poate înregistra evoluţia unui gen, numit „dreapta autentică” ("true Right"), de către politologi aflati la ambele părţi ale preferinţelor politice (atât analişti politici neutri, cît şi susţinători ai „dreptei” ori ai „stângii”). Această orientare, pronunţat mai radicală decât celelalte forme - având în vedere că „vechea dreaptă” căuta doar să conserve un status quo existent, fără a dezvolta o ideologie prea complexă, iar „falsa dreaptă” a permis infuzia unor elemente străine, chiar opuse spiritului iniţial al dreptei – se plasează pe poziţii fundamental opuse faţă de întreaga modernitate industrială, faţă de raţionalismul post-Iluminist şi faţă de liberalismul revoluţiilor secolului al XVII-lea si al XIX-lea. Deşi, din punct de vedere al ştiinţei istorice, bazele acestei orientări apar la începutul secolului al XX-lea, din punct de vedere filosofic, ele sunt prezente în vechile tradiţii social-politice europene antice şi medievale. Dintre cei care au aderat şi au teoretizat această orientare, îi putem aminti pe cei din grupul „Revoluţiei Conservatoare” din Germania antebelică şi interbelică (Hugo von Hoffmannstahl, Ernst Junger, Carl Schmitt, Arthur Moeller van den Bruck, Oswald Spengler) ¹, ce susţineau o revoluţie în sens opus, propunând, nu o „revoluţie cu sens reformator”, de dărâmare a ordinii existente, ci o „re-voluţie, o reîntoarcere la tradiţia naţională, la ordinea naturală a valorilor, la eroism, la comuniunea poporului, la ideea ca viaţa e tragică, însă magnifică prin aceasta”.²

Totodată, idee deosebit de fertilă în această perioadă, orientarea acestui mod al dreptei şi-a găsit o intensă fundamentare teoretico-filosofică în scrierile gânditorilor ce au activat în şcoala „traditionalismului radical”, precum Rene Guenon sau Julius Evola. Chiar si titulatura de „dreaptă autentică” poate fi regasită în operele acestuia din urmă. Apropiat la început de mişcarea fascistă, se distanţează treptat de ea, pe motiv că aceasta pierde din vedere componenta cea mai importantă a dreptei, şi anume, spiritualitatea şi simţul aristocratic specific Europei. Deşi, fără mare rezonanţă în epoca interbelică, filosofia sa va constitui punctul de plecare al extremei drepte postbelice, şi anume a „noii drepte” radicale (situată în relaţie de opoziţie faţă de „noua dreaptă” moderată, a la Thatcher şi Reagan, pe care o consideră drept „falsă dreaptă”, după cum am arătat anterior şi cu numele căruia evită asocierea). Cu toate că e lipsită de un suport pe scară largă, „noua dreaptă” de tendinţă radicală are o relevanţă crescută în sfera politologiei, datorită faptului că fundamentele ei active nu se regăsesc în rândurile populaţiei, ci a unei elite intelectuale, grupată într-o serie de think-tank-uri extrem de fertile din punct de vedere filosofic si cultural (de pildă, GRECE din Franta sau Centro Studi „La Runa” din Italia).

2. Dreapta – de la vechi la nou

După ce am urmărit scurta prezentare a evoluţiei conceptuale a dreptei, este recomandat, ca în mod concret să analizăm grupurile şi indivizii ce au stat la baza acestei transformări graduale, ce culminează în doctrina „noii drepte” radicale. La nivel ideologic, s-a produs fenomenul care în cultura anglo-saxonă se numeşte „paradigm shift” şi anume, reprezentând o transmutare a viziunii asupra întregii lumi şi a ordinii acesteia. În felul acesta se poate înţelege trecerea de la ideologia preponderent catolic-creştină a „dreptei vechi”, la permisivitatea ce a caracterizat „falsa dreaptă” şi ulterior la doctrina filosofică elaborată, idealistă, mergând până la dezirabilitatea reinvierii religiilor indo-europene vechi, ce a fost specifică atât „dreptei autentice”, cât şi „noii drepte”.

Sciziunea ce a aparut între vechile doctrine ale dreptei şi noile mătci pe care aceasta a început să se dezvolte a fost o consecinţă directă a celui de Al Doilea Război Mondial, respectiv a înfrângerii extremei drepte în plan militar. După inculparea publică şi instituţionalizată a întregii drepte, pe tot teritoriul Europei (atât în vest de către forţele de eliberare americane, cât şi în est de către forţele de eliberare – şi ocupatie – sovietice) pentru crimele săvârşite de-a lungul războiului, susţinătorii acesteia s-au văzut temporar obligaţi de circumstanţe nefavorabile politicii propuse de ei, fie să se retragă de pe scena politică, fie să îşi schimbe orientarea ideologică în măsura în care orice element ce ar putea crea o asociere între ei şi crimele fascismului să fie eliminat.³

Astfel, istoric, punctul de cotitură în evoluţia dreptei îl constituie emergenţa celor două blocuri politico-militare în Europa. Cel vestic devine treptat mult mai tolerant la adresa dreptei, considerând-o un mod de contracarare a influenţei comuniste ce domina în partea centrală şi de est a continentului european. Totuşi, majoritatea acestor partide şi orientări politice apărute imediat în epoca postbelică nu par a conţine nici unul dintre elementele care s-au dorit constitutive „dreptei autentice”, ci – mai degrabă – o serie de orientări aflate relativ în dreapta centrului democratic, prin câteva politici publice economice şi sociale, iar nicidecum prin fundamentarea ideologică specifică „dreptei vechi”, anti-liberale, autoritare, ierarhizante şi mult prea puţin democratică.

În anii ’60, atât în blocul anglo-american, cât şi în Europa continentală, se poate observa pe scena politică o resurgenţă a dreptei. Totuşi, în cele două părţi, dreapta capătă valenţe total diferite, chiar antinomice, deşi ajung să împartă aceeaşi titulatură: New Right. Diferenţele frapante dintre cele două orientări vor duce la o ruptură totală în cursul anilor ’80, diferenţe pe care le vom evidenţia în capitolul următor.

3. „New Right” anglo-american vs. „European New Right” / „Nouvelle Droite”

După cum am observat – în afară de câteva mici excepţii (precum conducerea lui De Gaulle în Franţa, a lui Franco în Spania sau emergenţa unor mini-partide, rapid marginalizate, precum Europe a Nation a lui Oswald Mosley în marea Britanie) – scena politică americană şi europeană a fost dominată fie de doctrinele de centru, ori de către cele de stânga, fără ca o dreaptă pură să se poată impune în mod decisiv. Totuşi, în anii ’60, odată cu intensificarea conflictului dintre est si vest, cu atingerea apogeului în aşa-numitul Război Rece, dreapta a început să îşi facă simţită din nou apariţia, ca o opoziţie doctrinară legitimă la dogmele stângiste.

În lumea anglo-americană, în această perioadă, s-a putut observa fundamentarea ideatică a ceea ce ulterior se va numi „New Right”. Lideri, având ca model de guvernare această doctrină, vor ajunge la putere în anii ’80 (i.e. Ronald Reagan şi Margaret Thatcher), punând în practică politicile imaginate anterior. Această orientare a dreptei e, în realitate, o formă de neo-conservatorism, axat în special pe probleme economice, sociale şi comunitare. Un punct principal în programul “noii drepte” anglo-americane a fost dezasamblarea statului bunăstării, pe care îl considera drept o risipă la adresa economiei nationale. Prin această masură neintervenţionistă, chiar anti-intervenţionistă, “New Right” s-a apropiat foarte mult de dogmele liberalismului clasic, fapt ce a determinat susţinătorii conservatorismului pur să nege asocierea la acest curent şi chiar să îi nege legitimitatea de a se intitula “conservatorism”.

Astfel, „noua dreaptă” moderată, numită în mod curent „New Right” s-a concretizat în regimurile Thatcher şi Reagan, vizând o politică oarecum cu tente liberale. În opoziţie cu aceasta, separându-se de paradigma sa de sorginte anglo-americană, „noua dreaptă” continentală, europeană a fost intitulată European New Right cu scopul de a trasa o linie clară de demarcaţie între ea şi „New Right-ul” anglo-american. Datorită marii influenţe a think-tank-ului francez GRECE (Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne), această orientare a fost numită de cele mai multe ori în revistele de specialitate, mai mult sau mai putin corect, „Nouvelle Droite”. Pronunţat radicală, intrinsec anti-liberală, anti-modernistă, anti-americană, etnocentrică şi eurocentrică, această direcţie s-a bucurat de un enorm succes în Franţa, unde ideologia ei s-a conturat. Sub directivele lui Alain de Benoist, GRECE s-a constituit în 1968 (ca reacţie împotriva manifestărilor studenţeşti ale aderenţilor la dogma „noii stângi”), crescând gradual până la apogeul său din anii ’80. Nefiind implicat în mod direct în certurile politice dintre partide, GRECE şi-a menţinut integritatea chiar în condiţiile în care dreapta radicală era marginalizată pe tot teritoriul Europei. Extrem de greu de clintit sau combătut de pe poziţii liberale, GRECE, ca think-tank, a adunat în rândurile sale o serie de academicieni şi intelectuali de vază ai scenei culturale franceze, primind critici dure numai din partea reprezentanţilor „stângii” radicale, care priveau GRECE ca pe o grupare intelectuală fascistă.

Putem observa, aşadar că diferenţele dintre New Right anglo-american şi European New Right sunt frapante, la doi poli opuşi ai scenei politice, după cum afirmă şi Alain de Benoist: „ Având în vedere tot ceea ce cunosc despre ea, aşa-numita “noua dreaptă” din America este total diferită de a noastră. Nu văd nici măcar un singur punct în care aş putea fi de acord cu această aşa-numită „nouă dreaptă”. Din păcate, numele pe care acum îl purtăm dă naştere multor confuzii”.⁴

Fiind singura cu o ideologie unică, sistematic fundamentată în plan teoretic şi practic, “noua dreaptă” radicală europeană, se situează pe o poziţie de izolare faţă de toate celelalte orientări pe care le consideră intrinsic contaminate cu elemente străine politic faţă de direcţia autentică a dreptei. În continuare, vom revela care sunt trăsăturile de bază ale acesteia şi vom căuta elementele definitorii în conceptele ei ideologice.

4. European New Right şi GRECE

Deşi dezvoltată în multiple direcţii, întreaga “noua dreaptă” europeană este o dezvoltare ulterioară a GRECE şi a liniei de gândire inaugurate de Alain de Benoist. Ţinând nenumărate dizertaţii şi prelegeri în cursul anilor 1978 şi 1979, protagonistul GRECE a atras de partea sa o proporţie covârşitoare a lumii academice, până atunci situată pe poziţiile “stângii”. Succesul său a culminat prin acordarea din partea Academiei Franceze a Grand Prix, pentru a sa Vu de Droite şi prin primirea accesului mediatic în Le Figaro Magazine.

Din punct de vedere ideologic, cei ce se reclamau ca aderenti la GRECE susţineau că Europa a suferit modificări culturale, politice şi sociale străine esenţei sale, iar pentru a-şi recupera forţa şi superioritatea anterioară este nevoie de mutaţie a valorilor culturale. Astfel, în cadrul GRECE se observă o transcendere peste naţionalismul mărunt, regional şi “provincial” (Julius Evola), dezvoltându-se ideea comunităţii bio-culturale a popoarelor indo-europene ce inhabitează continentul în prezent, şi militând, astfel, pentru reîntoarcerea la unitate, sub forma Imperium-ului (idee preluată de la Julius Evola si Francis Parker Yockey), subliniind că această comunitate trebuie să se nască în virtutea bazelor bio-culturale comune, iar nu a criteriului economic. Văzând, la fel ca Oswald Spengler, cultura drept factor determinant al unei societăţi, iar nu economia sau politica, strădania lor a început a se materializa în plan cultural, luptând pentru atragerea elitelor de partea ideii lor. Efectul acestui think-tank a fost implacabil pe scena franceză şi, ulterior, europeană, cucerind o parte a marelui public prin sublinierea importantei identităţii bio-culturale a Europei. Considerându-se metapolitic, dincolo de politica publică, grupul GRECE dezvoltă cinci direcţii de acţiune asupra societăţii: prima dintre ele este asociată cu tradiţionalismul radical, anti-modernist al lui Julius Evola şi Rene Guenon; a doua este cea comunitariană, respectiv völkisch, punând accentul pe „naţionalismul european” şi pe centralitatea noţiunii de identitate continentală; a treia este cea de redescoperire a preceptelor religioase ale indo-europenilor şi de celebrare a valorilor spirtuale primordiale ale Europei; cea de-a patra se raliază la proiectul cultural al postmodernismului, valorificând frângerea paradigmei moderne globalizante, pentru a afirma dreptul la diferenţă şi separatism cultural; cea din urmă este orientarea scientistă, creând opinii în legatură cu genetica, eugenia şi alte ştiinţe ale naturii. Astfel, observând multitudinea orientărilor, putem afirma că GRECE acţionează pe o serie de fronturi, dorind să modifice paradigma actuală în totalitate.⁵

Prin raportare la alte orientări politice de dreapta, Nouvelle Droite se defineşte ca “neavând nimic în comun cu dreapta burgheză, conservatoare şi reacţionară” (Louis Pauwels, editor pentru Le Figaro, director al Le Figaro Magazine şi membru proeminent GRECE). Totodată, aici intrevine atacul asupra valorilor liberale. Considerate drept generatoare de alienare în cultura europeană, acestea sunt respinse în bloc de către reprezentanţii „noii drepte”, ce susţin că accentul pus pe economie, pe libertăţi individuale, pe valori materialiste, pe paradigma raţionalistă a univeralităţii şi pe „domnia cantităţii” (Rene Guenon), lipsesc omul de adevărata sa libertate, consacrată de vechile instituţii tradiţionale. În acest fel ei reafirmă nevoia de ierarhie, autoritate, identitate şi particularitate culturală, eliberarea din globalizarea liberală ce doreşte a subjuga omul economiei de piaţă şi viziunii sale unice. În scopul subminării liberalismului, GRECE a pornit un „război de idei”, în virtutea concepţiei că adevăratele victorii se petrec în zona metapolitică (împrumutând aici, paradoxal, viziunea de stânga a lui Gramsci). Astfel, strategia grupului s-a axat pe trei obective pe termen lung, în trei paşi mari. În primul rând se găseşte lupta de popularzare a conceptelor, prin prelegeri, conferinţe, seminarii, campanii mediatice. Mai apoi, se doreşte trecerea propriu-zisă la anihilarea fundamentelor liberale şi a ordinii propuse de acestea, pentru a reafirma ideile europene traditionale ce susţin identitatea bioculturală. În cel din urmă rând se tinde spre o hegemonie totală în sfera elitelor culturale şi ulterior în a întregii societăţi civile. Pentru a contracara viziunea liberală a statului-gardian, „noua dreaptă” propune găsirea unui punct de echilibru între intervenţia statului asupra maselor şi intervenţia elitelor intelectuale din societatea civilă. Conlucrând, cele două forţe au capacitatea de a asigura un regim al puterii autoritar, însa nu coercitiv.

Din punct de vedere economic, situarea „noii drepte” se face pe cea de-„a treia poziţie”, concepţie ce se consideră „dincolo de capitalism şi comunism, dincolo de dreapta şi de stânga economică”. Fundamentată şi pusă în practică sporadic, „a treia poziţie” îşi extrage seva din distributivism şi/sau corporativism, concepte valorificate politic în programul lui Oswald Mosley sau Mussolini. Apropiate de economia antică a Europei, aceste direcţii economice retrag importanţa individului în viaţa economică, plasând-o asupra familiei, asociaţiilor profesionale, ghildelor, răpind-o în acelaşi timp din mâna statului.

Din punct de vedere geo-politic, „noua dreaptă” europeană susţine separatismul total, teritorial, bio-cultural şi religios, dorind formarea blocului închis al Europei. Datorită acestei concepţii, un mare pericol este considerat „imperialismul cultural” al Statelor Unite ale Americii, care promovează o economie liberală globalistă, ce răpeşte individului şi culturilor „dreptul la diferenţă”. Una dintre publicaţiile promotoare ale „noii drepte” afirma în 1991: „Căderea comunismului nu este numai o victorie politică pentru Noua Ordine Mondială americană, ci şi un triumf moral al modului american de viaţă. Putem privi, acum, toţi spre un viitor al liberului consum, în care vom fi egali şi liberi să cumpărăm aceleaşi lucruri. Totuşi, mai există în Europa aceia care încă pun preţ pe diversitatea popoarelor lor şi pe toate acele calităţi ce ne fac să fim mai mult decât simple unităţi de consum. Aceşti oameni se opun sistemului liberal-capitalist. Ei doresc o societate fundamentată organic, în locul mai multor Disneyland şi resping convenţiile politice larg acceptate prin faptul că discută despre transcenderea vechilor concepte de Stânga şi de Dreapta, într-o nouă sinteză a gândirii radicale. Ei activează în domeniul culturii şi al metapoliticii, ducând un război al ideilor. Ei susţin o renaştere europeană., iar acest ataşament faţă de identitate este un inconvenient pentru multinaţionali, o insultă către Ronald McDonald şi un atac direct asupra Coca-Colonizării”.⁶

5. Concluzii

Aşadar, la finalul acestei prezentări, putem afirma că dreapta europeană, departe de a fi muribundă după cum afirmau unii critici, a cunoscut o puternică resurgenţă. Pentru realizarea acestui fapt ea nu şi-a schimbat numai căile de acţiune, ci şi metodele, publicul-ţintă şi scopurile. Putem observa trecerea graduală de la dreapta aristocratică iniţială, la dreapta maselor, pentru ca – prin „noua dreaptă” – să se revină la o elită, intelectuală de această dată. Totodată, se observă şi depăşirea noţiunilor înrădăcinate de „dreapta” şi „stânga”, pe care această nouă orientare le-a lăsat în urmă şi a creat un nou bagaj teoretic ce îi va permite să constituie o forţă politică imposibil de ignorat în viitorul apropiat. Deosebit de atrăgătoare pentru tineretul deziluzionat de proiectul globalist al liberalismului şi al stângii, „noua dreaptă” constituie o alternativă, demnă de a fi luată în seamă. Convingerea intelectualilor şi a mediilor academice care o apără i-au conferit legitimitate publică, nemaifiind constrânsă să se adreseze unui public redus, de nişă. Aparent, prin toate mişcările şi campaniile pe care le realizează, dreapta se pregăteşte pentru a ieşi din nou în agora politică ...

NOTE

¹Roger Woods, The Conservative Revolution in the Weimar Republic (New Zork: St. Martin’s Press, 1996), p. 29;

² Luca Lionello Rimbotti, art. Il volto ambiguo della Rivoluzione Conservatrice tedesca, publ. în Linea, iulie 2004;

³ Michael O’Meara, New Culture, New Right (Bloomington: 1st Books, 2004), pp. 14-18

⁴ Alain de Benoist, interviu în The Journal of Historical Review (14 (2): 28 ) : "Based on everything I know about it, the so-called New Right in America is completely different from ours. I don't see even a single point with which I could agree with this so-called New Right. Unfortunately, the name we now have gives rise to many misunderstandings."

⁵ Michael O’Meara, New Culture, New Right (Bloomington: 1st Books, 2004), pp. 17-29

⁶ ed., supliment la revista Perspectives, Nr. 3 (Iarna 1991-1992): “The collapse of communism is not only a political victory for the American New World Order but a moral triumph for the American Way of Life. We can all now look forward to a future of unbridled consumption, in which we will all be equal and free to buy the same things. However, there are those in Europe who still value the roofed diversity of its peoples, and all the qualities which make us more than mere units of consumption. These people actually oppose the liberal-capitalist system. They want an organically rooted society instead of more Disneylands, and they flout accepted political convention by talking about transcending the old notions of Left and Right in a new synthesis of radical thought. They are active in fields of culture and metapolitics, waging a war of ideas. They seek a European renaissance. This attachment to identity is an inconvenience to the multinationals, an insult to Ronald McDonald and a direct attack on Coca-Colonization."

Articol publicat de sus-semnatul intr-o revista de circulatie nationala, prescurtare a unei lucrari proprii de dimensiuni mai ample.

]]> http://terraceleste.wordpress.com/?p=179 Sun, 20 Jul 2008 13:28:30 +0000 terraceleste http://terraceleste.ro.wordpress.com/2008/07/20/179/ 17/07/2008

Fonte: Diorama letterario/ www.alaindebenoist.com

Domanda. Contro lo sviluppo durevole e l’insieme delle visioni “progressiste” dell’ecologia e dell’uomo, negli anni Settanta ha cominciato a svilupparsi una teoria della “decrescita”. Può definirla e descrivere i suoi principali sviluppi e obiettivi?

Risposta. Oggi siamo di fronte a due fenomeni ben conosciuti da tutti: inquinamenti di ogni genere, che trasformano progressivamente la Terra in pattumiera e provocano ormai serie irregolarità climatiche, e un esaurimento accelerato delle riserve naturali che il nostro pianeta aveva impiegato milioni di anni a costituire. La causa essenziale di questa situazione è la civiltà industriale, che si è lanciata da due secoli in una folle corsa in avanti senza preoccuparsi dell’ambiente e immaginando che le risorse naturali fossero al contempo inesauribili e gratuite, mentre né l’una né l’altra cosa erano vere. La teoria della decrescita è nata all’inizio da una riflessione sulla nozione di limite, e più precisamente dalla constatazione che non può esserci una crescita economica (o demografica) infinita in uno spazio finito dalle riserve naturali limitate. In altri termini, nessuno può vivere indefinitamente a credito su un capitale non riproducibile. L’economista Nicholas Georgescu-Roegen è stato uno dei primi a presentare la decrescita come una conseguenza inevitabile dei limiti imposti dalla natura. L’idea è stata poi ripresa, in particolare negli ambienti ecologisti, da un certo numero di economisti e di teorici. Affermando che bisogna far decrescere l’“impronta ecologica” delle società industriali, i “decrescenti” constatano che andiamo dritti verso una catastrofe, che ci andiamo sempre più in fretta e che bisogna cambiare rotta. Ma la tematica della decrescita ha beninteso anche una portata antropologica e un aspetto morale. Essa si fonda sul rifiuto della dismisura, il rifiuto di un’evoluzione che fa predominare l’interesse per le cose inanimate sulle cose viventi, che riporta la nozione di valore sulle nozioni di calcolo e profitto, e che finisce col trasformare gli stessi esseri umani in oggetti. La scuola raccomanda non una limitazione della libertà, ma al contrario un ritorno alla “vita buona” di cui parlava Aristotele, in opposizione alla “vita” ordinaria considerata nel suo solo rapporto con i bisogni elementari. È un rifiuto della trasformazione del mondo in un mercato, un rifiuto di quella fuga in avanti nel “sempre di più”, che è consistita per così tanto tempo nell’internalizzare i profitti e nell’esternalizzare le perdite, senza preoccuparsi del quadro naturale di vita né delle conseguenze future delle nostre azioni. È dunque una teoria che contraddice nettamente l’attuale mentalità dominante, secondo la quale è meglio avere di più che cercare di essere di più (ed anche che l’essere si riduce all’avere).

D. L’obiettivo di cui oggi si parla maggiormente resta tuttavia quello dello “sviluppo durevole”, che lei critica duramente nel suo ultimo libro Demain, la décroissance! (Édite). Può riassumerci, a grandi linee, questa critica?

R. Lo sviluppo durevole consiste nel ridurre i costi, nel tentare di utilizzare meno materie prime, nel generalizzare il riciclaggio, nel fabbricare prodotti che consumino meno energia, in un più ampio ricorso a fonti di energia alternative, ecc. Tutto questo è bello e buono, ma, con ogni evidenza, tali misure servono solo a differire le scadenze. Sapendo che la nave si infrangerà sullo scoglio, se ne riduce la velocità, ma ci si guarda bene dal cambiare rotta. Come dice molto bene Patrick Viveret, il tempo ecologico (la misura degli equilibri naturali e del calendario climatico) non concorda con il tempo economico (l’approccio puramente quantitativo e monetario alle contabilità pubbliche). Il rifiuto di tenere conto di questa discordanza dimostra che la dottrina dello “sviluppo durevole” non rimette seriamente in discussione nessuno dei principi di base della società attuale. Si tratta sempre di trarre un profitto dalle risorse naturali e umane, e di ridurre il debito dell’uomo verso la natura a dispositivi tecnici che permettano di trasformare l’ambiente in quasi-merce. Ora, non si può far durevolmente coesistere la protezione dell’ambiente con la ricerca ossessiva di una resa in continua crescita e di un profitto sempre più elevato. Queste due logiche sono contraddittorie. Uno degli aspetti più assurdi della crescita misurata col Pil (prodotto interno lordo) è che quest’ultimo contabilizza positivamente ogni attività economica, anche quando è il frutto di una distruzione di valore, ad esempio una catastrofe naturale, un uragano o una “marea nera”. Nel mio libro segnalo che se si tenesse conto, nella determinazione del Pil, di queste distruzioni di valore, da un lato, e dall’altro del costo reale dell’attività economica, riferita ai suoi effetti non commerciali (impatto negativo sulla biodiversità, distruzione dei paesaggi, inquinamento dell’aria, ecc.), allora dovremmo rivalutare molto differentemente i nostri indici di crescita. Poiché oggi tutti si dicono più o meno favorevoli all’ecologia, i suoi avversari non vogliono essere da meno e si dichiarano perciò ecologisti, ma a modo loro. Il loro discorso, che è pressappoco quello di tutti gli uomini politici, è riassumibile nel tentativo di conciliare l’inconciliabile. La “buona” ecologia, secondo loro, è quella che non attenta al primato dell’economia, la loro idea è che, soprattutto, non bisogna opporre quelli che vogliono proteggere il pianeta e quelli che vogliono continuare a incrementare i loro profitti. Questa posizione emerge con grande chiarezza nelle parole di Luc Ferry, il quale ha recentemente dichiarato: “Sono risolutamente favorevole all’ecologia, purché si integri dolcemente nell’economia di mercato”. Evidentemente, tutto sta in quel “purché”! Olivier Dassault, dal canto suo, si spinge oltre: “I problemi possono trovare soluzione attraverso il mercato”, come dimostra il fatto che ormai “i diritti di inquinare si vendono in Borsa”. Conclusione. “In definitiva, l’ecologia non può essere che liberale”. È incredibile!

Lo “sviluppo durevole” cerca in effetti di mettere al servizio della logica del capitale una disciplina, l’ecologia, che per natura ne contesta le fondamenta. Perciò Serge Latouche non esita a definirlo un “ossimoro”. Simbolo di questa contraddizione è Nicolas Sarkozy che firma, come tutta la classe politica, il “Patto ecologico” di Nicolas Hulot, e che poi organizza il “Grenelle dell’ambiente” nel momento stesso in cui si dichiarava pronto a tutto per “rilanciare la crescita”. Bossuet diceva che “Dio si fa beffe delle creature che deplorano gli effetti di cui continuano ad amare le cause”. Volere al contempo lo “sviluppo” e il rispetto del quadro naturale di vita, è come voler inventare il cerchio quadrato.

D. Nel suo libro, lei maltratta, per l’appunto, certe idee riciclate regolarmente dai mezzi di informazione, in particolare il principio inquinatore-pagatore. Invece di dissuadere dall’inquinare o di “moralizzare” l’emissione di inquinanti, assistiamo in effetti alla costituzione di un vasto e lucrativo “mercato dell’inquinamento”: a quelli che inquinano di più, e che sono anche i più ricchi, si attribuisce un vero “diritto di inquinare” mediante un maggior costo che essi si affrettano a scaricare sui prezzi. Ma cosa pensa del principio di precauzione?

R. Il principio di precauzione è la risposta fornita dai giuristi all’“indeterminismo metafisico” (Karl Popper) che si è a poco a poco imposto nelle scienze. Da Ludwig Boltzmann e Henri Poincaré fino a Werner Heisenberg e Ilya Prigogine, lo sviluppo scientifico ci ha indotto ad abbandonare il paradigma classico di un reale accessibile nella sua totalità alla mente umana, perché l’impossibilità di conoscere i valori iniziali di un sistema infrange la speranza di una predittività. Il sogno laplaciano, che partecipa di una speranza ontologica fondata sul determinismo metafisico ed ancora perseguito da Einstein, Rosen e Podolski, tutti ostili alle conseguenze epistemologiche della rivoluzione dei quanta, ha ceduto spazio a una rappresentazione del mondo incompatibile con l’idea liberale di una “mano invisibile” che partorisce una società armoniosa semplicemente attraverso il mercato.

In Francia, come si sa, il principio di precauzione è incorporato dal 2005 nel testo della Costituzione che stabilisce che, “quando la realizzazione di un danno, benché incerto allo stato delle conoscenze scientifiche, potrebbe colpire in maniera grave e irreversibile l’ambiente, le autorità pubbliche assicurano la messa in opera di procedure di valutazione dei rischi e l’adozione di misure provvisorie e proporzionate per ovviare alla realizzazione del danno”. Formulazione abbastanza moderata e che ha dato luogo a inutili polemiche. Ma Jacques Attali è comunque all’interno della sua logica quando denuncia il principio di precauzione come una minaccia per la crescita, mentre Claude Bébéar, il quale parla di “oscurantismo”, garantisce che non abbiamo altra scelta che correre a tutta velocità in avanti per il fatto che “siamo già imbarcati” sulla nave.

Beninteso, tutto dipende in effetti dalle modalità d’applicazione. Ammetto benissimo l’obiezione di Jean-Pierre Dupuy secondo la quale ci sono dei casi “in cui l’incertezza è tale da implicare che la stessa incertezza sia incerta”, cosicché non possiamo allora “sapere se le condizioni di applicazione del principio di precauzione sono soddisfatte o no”. Ma questi sono dei casi limite. Il principio di precauzione non è un principio che fa della “paura” il motore delle politiche pubbliche, che potrebbe solo ostacolare la ricerca o l’innovazione e sfociare nella paralisi. Non è né un principio di astensione, che porterebbe a non fare niente, né il frutto di una “ideologia della terza età” aspirante al rischio zero. È un principio d’azione che, sforzandosi di deliberare sul probabile (che, come faceva osservare Bergson, ci appare retrospettivamente “possibile” solo quando è avvenuto) e tenendo conto dell’incertezza del sapere, fa semplicemente intervenire nelle decisioni del momento presente la preoccupazione per l’avvenire.

D. La decrescita è, secondo lei, il naturale prolungamento dell’ecologia, la sua traduzione pratica? Le sembra l’unica risposta politico-economica alla crisi ecologica che si sta delineando?

R. Il sottotitolo del mio libro, “Pensare l’ecologia fino in fondo”, è già una risposta alla domanda. A mio avviso, è chiaro che una rigorosa preoccupazione ecologica porta quasi inevitabilmente alla teoria della decrescita. Questione di logica. Ma è altrettanto chiaro che questa convinzione non è condivisa da tutti. Certi ecologisti preferiscono limitarsi allo “sviluppo durevole”, altri sono pronti a cedere alle sirene di un certo “capitalismo verde”. Lo si può spiegare con la loro reticenza a rompere nettamente con l’ideologia del progresso.

Lo “sviluppo” prolunga infatti quella ideologia del progresso che troviamo esposta nell’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain di Condorcet, ma anche in più antiche formulazioni religiose. L’idea che l’umanità sia fondamentalmente una e che sia destinata a passare universalmente attraverso le stesse fasi si trova già nell’economia della salvezza proposta da sant’Agostino (si è passati dall’economia della salvezza alla salvezza attraverso l’economia). La visione di uno sviluppo unilineare del divenire storico, in opposizione alla concezione ciclica ereditata dagli Antichi, è, in origine, tipica del monoteismo, ma ha ispirato tutti gli storicismi moderni, con l’idea profana di un “senso della storia” che si è sostituita all’idea teologica di Provvidenza.

I sostenitori della decrescita, non bisogna nasconderselo, sollecitano un cambiamento di civiltà. Sanno che ciò che vogliono conservare implica una vera rivoluzione (ed in questo sono dei “conservatori rivoluzionari”). Il tema della decrescita si oppone apertamente non soltanto a una tradizione occidentale fondata, almeno a partire dal Rinascimento, sull’idea di dominio della Terra, ma anche a un sistema economico, il capitalismo, per il quale l’attività economica implica una crescita infinita, nei due sensi del termine. Sono quindi comprensibili le difficoltà cui vanno incontro e le resistenze che debbono vincere. Ogni tendenza, portata alle sue logiche conseguenze, implica ciò che in matematica si chiama un passaggio al limite. I sostenitori della decrescita si situano al di là di questo passaggio al limite.

D. I “decrescenti” hanno grandissime difficoltà a produrre un programma politico. In che cosa potrebbe consistere una politica della decrescita? Con ogni evidenza, una tale società non è all’ordine del giorno. Non pensa che potrà manifestarsi solo nel contesto di una grave crisi, se non addirittura di una catastrofe?

R. Serge Latouche crede molto nella “pedagogia delle catastrofi”. Io sono un po’ più discreto di lui, perché temo che le catastrofi abbiano soprattutto effetti catastrofici! Quello che è sicuro, è che se continuiamo nell’attuale direzione, delle catastrofi vanno messe in preventivo. Detto questo, bisogna sottolineare che, malgrado le urla alla Claude