Lansez aici doar o ipoteză, câteva exemple şi un set de întrebări. Mai întâi, societăţile care respectă memoria victimelor inocente spun adio pentru totdeauna tiranilor sângeroşi şi ucigaşilor în serie.

Moartea cuplului Ceauşescu, spânzurarea lui Saddam Hussein, execuţia lui „Râmaru” au reprezentat decizii legitime şi populare, chiar dacă metoda de aplicare a sentinţei a lăsat loc pentru interpretări. Fără împuşcarea cizmarului din Scorniceşti, de pildă, nu l-am fi descoperit astăzi pe bătrânul dictator într-o emisiune televizată alături de Adrian Păunescu sau chiar promovat pe listele de senatori ai Partidului „România Mare”? Aceasta nu scuză, desigur, caracterul ridicol al procesului sau barbaria unei lichidări în ziua de Crăciun.

Practicată secole la rândul în ţări predominant creştine şi prizată mai departe de legislaţia a numeroase state din America, instituţia pedepsei cu moartea semnalizează existenţa unei definiţii clare a inadmisibilului. Cel condamnat la moarte nu este privat de şansa pocăinţei religioase, ci doar împiedicat să fie graţiat în chip arbitrar şi, astfel, să revină în societate cu vechile sale tulburări mintale. Scâncetul milog al criminalului prefăcut dispare atunci când un regret profund se produce in articulo mortis.

Într-o ţară care cheltuie copios, dar fără succes, pentru prevenirea criminalităţii, reintroducerea pedepsei cu moartea ar putea confirma respectul nostru pentru adevăratele victime. Copiii abuzaţi de oameni defectaţi psihic, femeile – tinere sau bătrâne – siluite de violatori recidivişti, bărbaţii inocenţi supuşi unor torturi mortale prin atâtea încăierări barbare de cartier, toţi aceştia nu merită oare o răzbunare demnă de mitul lui Ţepeş ori Lăpuşneanu?

Atât percepţia subiectivă, cât şi cele mai reci statistici confirmă faptul că integritatea vieţii şi a proprietăţii cetăţenilor liberi sunt tot mai uşor ameninţate. Importul anarhiei, disoluţia autorităţii paternale specifice tradiţiilor rurale şi burgheze, dezmembrarea familiei tradiţionale şi toate celelalte forme de anomie postmodernă sunt contextul privilegiat pentru renaşterea violenţei. Un etos al severităţii juridice ar putea îmbunătăţii condiţiile de prosperitate pentru viitoarele generaţii.

Mihail NEAMŢU

Esenţa doctrinei seamănă cu o ameninţare: în afara Bisericii, sufletul se va chinui în căutarea zadarnică a mântuirii. Iar Biserica se identifică cu societatea însăşi. Principalul adversar al Bisericii este, în ciuda limbajului populist şi al exprimărilor onctuoase ale ipocritelor feţe bisericeşti, tocmai cel sărac. Periodic, Biserica îşi reînnoieşte declaraţiile de fidelitate faţă de curentele de dreapta şi extrema dreaptă. Şi aici nu pot trece neobservate convergenţele dintre ortodoxie şi catolicism. În enciclica Aeternis Patris (1879), papa Leon al XIII-lea decretează: Credinţa eliberează raţiunea de eroare. Numai Biserica, singura abilitată să interpreteze Scripturile, are dreptul să spună care este ordinea naturală, provenită din voinţa divină. Iar voinţa divină nu privilegiază omul simplu, naiv, care crede sincer într-un principiu transcendent al echilibrului faptă-răsplată. Benedict al XVI-lea reformulează puţin exprimarea: Credinţa eliberează raţiunea de orbirile ei.

Suveranitatea celor mulţi exprimă voinţa arbitrară a oamenilor, o voinţă orientată greşit şi care trebuie respinsă prin orice mijloace, spunea Ioan Paul al II-lea în enciclica Laborem exercens (1981), pornind de la ideile lui Leon al XIII-lea. Jean Jaurès, politician francez de orientare socialistă, a fost unul dintre opozanţii ingerinţelor bisericii în sfera socială. Rolul bisericii este exclusiv spiritual. Amestecul în ordinea laică a fost dintotdeauna nociv. Papa Pius al XII-lea i-a dat girul dictatorului fascist Benito Mussolini, închizând ochii la persecutarea evreilor şi încurajând războaiele de expansiune. Biserica germană a rămas mută (dar nu de uimire) în faţa nazismului. Pentru că bisericile creştine militează în mod perfid pentru menţinerea segregării societăţii. Pius al XI-lea, antecesorul lui Pacelli (Pius al XII-lea), răbufnea în enciclica Divini Redemptoris (1937): socialismul, curent "intrinsec pervers", este un atentat la ordinea divină. Nu este un secret că biserica a încurajat organizarea corporatistă a lucrătorilor, promovată de fascism.

Papa Ioan al XXIII-lea, considerat primul papă modern, cerea în 1961 supunere oarbă faţă de principiile decretate sacrosancte de Biserică şi recunoaşterea dreptului de a interveni în ordinea temporală. Pretenţie reluată viguros de fostul nazist Ratzinger, slujitor al unei Biserici care a aprobat "proiectul etnic" al naţiunii germane.

V-am citit textul despre “Etatism: un demon” în ziarul Cotidianul si vreau sa va transmit felicitarile mele.

Am asteptat de cateva luni cu speranta ca va aparea pana la urma un articol in presa autohtona care sa critice, macar din perspectiva utilitatii, daca nu din cea a dreptului si a libertatii, ideea "gradinitei obligatorii" (ca sa nu vorbesc de educatie obligatorie, caci sperantele ar fi fost mult prea mari) promovata de ministrul "liberal" Cristian Adomnitei; articolul dumneavoastra este, din fericire, replica indelung-asteptata.

Vrea sa va aduc la cunostinta, pe de alta parte, ca exista totusi in Romania un grup de persoane, nesemnificativ din punct de vedere numeric deocamdata, care sustin legalizarea homeschoolingului si o parte din ele chiar il pun in aplicare, desi ilegal sau semi-legal, prin inscrierea la scoli umbrela in strainatate. Este vorba de Asociatia Homeschooling Romania, initiata de Gabriel Curcubet si un grup de persoane din Odorheiul Secuiesc, insa de curand ea s-a extins, in mod informal deocamdata, cuprinzand si un grup de persoane din Bucuresti cat si romani expatriati. Ca urmare a dezbaterii legii, membrii AHR si nu numai, au transmis mai multe memorii la Ministerul Educatiei si la Comisia de invatamant care dezbate legea in Parlament, insa pana acum fara niciun rezultat - si nici nu ma astept la unul, din nefericire.

Homeschoolingul nu este, desigur, o solutie universala. Este insa o solutie educationala excelenta pentru familiile care o doresc si care trebuie sa aiba libertatea de a urma un astfel de model educational care de altfel nu exclude tutori privati sau chiar mici scoli organizate mai mult sau mai putin informal de grupuri de familii unde socializeaza adultii si copii de mai multe varste (de altfel, istoric asa a aparut educatia formala, cu mult inainte ca statul sa intervina ca furnizor).  In orice caz, sper ca deocamdata legislatorii vor lasa la latitudinea parintilor aceasta optiune macar la nivel de gradinita si nu vor vota o prevedere unica in istoria civilizatiei, fara precedent nici macar in antica Sparta : este vorba evident de instituirea gradinitei obligatorii conform legii invatamantului universitar aflta in dezbatere.

Aparitia unor licee private profesioniste ar fi, fara indoiala, extrem de binevenita insa ma indoiesc ca acest lucru va fi posibil atat timp cat enormul sector educational de stat este in vigoare. De ce spun acest lucru ? Deoarece in competitia asimetrica cu sectorul public, pretul unei educatii la o scoala privata de calitate vor fi prohibitive intr-atat incat educarea copiilor la scoli de stat, plus recursul la meditatii (care reprezinta tocmai un corectiv partial la deficientele structurale ale educatiei publice) va fi in continuarea solutia cea mai profitabila. Acest lucru reiese foarte clar din experienta de pana acum a liceelor private din Romania care numara ca elevi doar pe cei mai neinzestrati sau nesarguiciosi tineri.

Acelasi lucru, intr-un mod mult mai vizibil chiar, se intampla la nivelul educatiei universitare unde ratiunile sunt mai sofisticate, insa patternul este acelasi : sistemul public universitar socializeaza costuri pe cale politica si acest lucru ii  permite, in ciuda ineficientei sale, sa fie mai competitiv in termeni relativi decat universitatile private care au aparut sau care ar putea sa apara in Romania, cu atat mai mult cu cat invatamantul universitar de stat a capatat un caracter public-privat o data cu extinderea fantastica a invatamantului de stat cu taxa.

Insa intreaga problema este mult mai adanca : un invatamint realmente privat si in acelasi timp eficient, inovativ, si moral va trebui sa fie eliberat de constrangerile de programa sau de certificare impuse de stat si sa functioneze in baza alegerii consumatorului si a competitie caci, asa cum se intampla in Franta cu scolile confesionale, ce diferinte mai exista intre scolile de stat si ce le asa-zi private daca cele din urma functioneaza dupa aceiasi programa, cu aceleasi cadre, dupa aceleasi manuale si metode, cu studenti certificati la finalul studiilor dupa aceleasi standarde si, colac peste pupaza in cazul scolilor catolice franceze, sunt obligate sa nu "discrimineze" pe criterii de religie?!

Am fost foarte surprins sa aflu pe internet despre Fundatia Calea Victoriei 2007. Proiectul reprezinta, dupa mine, chintesenta unei educatiei liberale. In acelasi timp, sunt surprins sa constat ca desi o astfel de intiativa a putut reuni un numar deloc neimportant de persoane cu un capital semnificativ de notorietate, apelurile in favoarea unei educatiii libere si, in general, in favoarea unei viziuni liberale autentice, sunt foarte extrem de slabe in spatiul public autohton. Chiar anul trecut, am avut prilejul sa organizez, cu sprijinul Centrului de Analiza si Dezvoltare Institutionala o masa rotunda pe tema privatizarii educatiei, insa intreaga dezbatere, ca si altele in acelasi spirit, s-a soldat cu un dialog paralel. Idei precum educatie contra cost sau competitie intre programe educationale erau vazute ca niste povesti science-fiction. 

Singura speranta ramane probabil ca, pe viitor, atat numarul persoanelor care constientizeaza tarele structurale ale educatiei de stat, cat si numarul intelectualilor inclinati sa investigheze serios problema sa creasca si sa isi exprime cat mai frecvent si mai corent pozitia.

Primiti salutarile mele sincere,

Bogdan C. Enache

În ultima vreme asistăm la mai multe dezbateri pe marginea statului religiei în şcoli. Discuţia a fost deschisă anul trecut în legătură cu prezenţa icoanelor în sălile de clasă. După decizia discutabilă a CNCD au urmat interminabile acţiuni în justiţie care nu s-au finalizat nici în prezent. Ministerul Educaţiei a promis că va redacta un proiect de lege care să reglementeze această problemă, ceea ce a rămas o promisiune neonorată. Un asemenea proiect nu este atât de necesar, ar fi bine să se ofere mai multă importanţă deciziilor puterii judecătoreşti, după un model dealtfel consacrat în Europa. În Germania Curtea Constituţională a dezbătut problema simbolurilor religioase în şcoli, iar legislativul nu a dorit să transforme concluziile acestei instanţe într-un act normativ. Într-o ţară precum România, marcată de un normativism excesiv, intenţia Ministerului Educaţiei nu surprinde.

A urmat dezbaterea legată de noul proiect al Legii învăţământului, aflată în plină derulare. O dezbatere care a debutat neinspirat. În loc să se creeze un comitet interministerial, din care să facă parte şi reprezentanţi ai instituţiilor statele care gestionează relaţia cu cultele şi deasemenea reprezentanţii cultelor recunoscute şi ai asociaţiilor religioase - în definitiv, cei vizaţi de un asemenea proiect, Ministerul Educaţiei a preferat să discute deocamdată doar cu sindicaliştii din educaţie. Se încearcă recuperarea unei lungi perioade de timp în care vocea sindicatelor din acest domeniu se auzea doar cu ocazia grevelor, după ce decizia ministerială era deja luată. Cu tot respectul datorat partenerilor sociali, sindicatele nu pot exprima opinii avizate în legătură cu predarea religiei în şcoli. Au fost excluse de la aceste consultări şi autorităţile locale, ceea ce intră în contradicţie cu dorinţa de a descentraliza actul educaţional, rămasă deocamdată doar la stadiul declarativ.

Legătura dintre cele două subiecte aflate în dezbaterea opiniei publice - prezenţa icoanelor şi predarea religiei - este dată de şcoală. Şi în alte ţări şcoala este locul disputelor legate de religie - vezi problema vălului islamic în Franţa dar şi în Turcia sau Marea Britanie. Explicaţia şcolii ca loc predilect de divergenţă între opinii laice şi religioase este simplă. Religia ţine de spaţiul privat dar se manifestă şi în spaţiul public. Şcoala face parte din spaţiul public, însă prezintă unele particularităţi: transmiterea de cunoştiinţe este mai intensă decât în spaţiul privat, dar mai puţin intensă decât în societate. Fără îndoială, religia are deplina legitimitate de a se plasa în acest spaţiu intermediar. Însă pe măsură ce şcoala capătă mai mult statutul de instituţie publică, în detrimentul caracterului formator, rolul religiei în cadrul ei este pus în discuţie.

În prezent, disciplina religie este parte a curriculei predate în şcoli şi licee. Elevul alege religia, în funcţie de confesiunea sa. Religia devine opţională la solicitarea părinţilor sau a tutorelui legal instituit (art. 9 din Legea învăţământului nr. 84/1995). Toate aceste reguli ne indică faptul că actuala Lege a învăţământului a evitat să precizeze dacă religia este obligatorie sau facultativă, datorită caracterului special al şcolii care împrumută doar anumite trăsături ale spaţiului public. Nu legiuitorul defineşte caracterul ei, ci cel care este beneficiarul actului de educaţie. O soluţie care de 12 ani nu a fost pusă în discuţie. Dezbaterea lansată de Ministerul Educaţiei pe marginea statutului religiei în şcoli a dat naştere unor poziţii extreme. S-a spus astfel de către directorul unei organizaţii non-guvernamentale de orientare agnostică - al cărui unic membru pare a fi - că religia trebuie să devină facultativă deoarece sunt abuzuri în sistemul şcolar, iar în opinia elevilor şi profesorilor religia este obligatorie. Argumente în favoarea primei poziţii nu s-au oferit. În legătură cu cel de-al doilea, a se observa falsitatea lui evidentă: dacă cineva crede ceva care nu există în realitate, nu înseamnă că numai opusul acelui ceva este adevărat. Un fost ministru al educaţiei declara că religia ar trebui să devină opţională, deoarece elevii care parcurg orele de religie sunt atât de înspăîmântaţi, încât de multe ori au nevoie de o terapie specială. Şi acest argument nu se susţine. Nu numai în cazul religiei dar şi în cazul, de exemplu, al muzicii sau matematicii elevii pot fi înspăimântaţi, în funcţie de modul de predare. De pildă, în liceu am dezvoltat o respingere absolută a geografiei - nu puteam reţine toate combinatele socialiste de pe teritoriul patriei. Constat însă că am în prezent cunoştiinţe suficiente în domeniu şi nu militez pentru scoaterea geografiei din programa şcolară. Sentimentul de atracţie sau de respingere faţă de o disciplină şcolară este uneori foarte subiectiv, mai ales la vârstele mici. Nu am auzit până acum pe cineva care să ceară scoaterea matematicii din programa şcolară şi care să convingă opinia publică…

Un ultim argument este atât de absurd încât nici nu mai trebuie comentat: s-a spus că felul în care religia este predată în şcoli încurajează conflictul între elevi şi transformarea lor în…viitori legionari. Acest lucru se poate spune mai degrabă în legătură cu desenele animate pe care aceleaşi elevi le pot viziona la televiziune după întoarcerea de la şcoală şi în cazul cărora nu s-a format un sentiment clar de oprobiu public.

Pus în faţa atâtor argumente “temeinice”, iniţiatorului noului proiect al Legii învăţământului îi va fi greu să ia o decizie.

Nu există raţiuni pentru ca un sistem care nu a fost contestat de elevi sau părinţi câtă vreme s-a aplicat să fie modificat. Argumentul de tip if it works why fix it?, folosit frecvent în logica instituţională, este prima întrebare care ar trebui pusă, înainte de a oferi soluţii punctuale cu privire la problema religiei în şcoli.

În această dezbatere nu s-au enunţat până acum argumentele care ţin de statutul religiei în şcoli în alte state europene. Chiar dacă nu avem de-a face cu un domeniu în care să fie obligatorie transpunerea vreunui acquis, credem că un asemenea tip de raportare poate fi de bun augur pentru soluţia finală a legiuitorului.

În Germania Bisericile care organizează şcoli private primesc finanţare de la stat în aceleaşi condiţii ca cea acordată şcolilor publice. În acestea din urmă educaţia religioasă se face în acord cu preceptele cultelor. În legătură cu opţiunea pentru religie, aceasta se face pe baza unui sistem apropiat celui practicat în România, cu singura diferenţă că părintele optează până la 12 ani, iar elevul de la 12 la 14 ani. Potrivit Legii fundamentale (Constituţia), religia se predă în şcolile publice şi nu poate fi transformată într-un obiect opţional. În Italia familiile care îşi trimit copiii la şcoli private organizate de culte primesc înapoi de la stat o parte din taxele plătite, începând cu anul 2000. Acordurile de la Villa Madama între Vatican şi statul italian precizează că în fiecare şcoală se predau obligatoriu două ore de religie şi o oră în cazul liceelor. Părinţii optează în locul elevilor până la 13 ani. Cel mai interesant este sistemul din Marea Britanie. Potrivit Education Act din 2002, religia face parte din “educaţia de bază” (basic curriculum). Modul de predare a religiei se decide în fiecare şcoală de către un comitet compus dintr-un reprezentant: al Bisericii Anglicane; al altor culte creştine sau ai altor religii, acesta fiind desemnat astfel încât să fie reflectate “principalele tradiţii religioase ale zonei”; al asociaţiei/asociaţilor învăţătorilor; al autorităţii educaţionale locale. Astfel, părinţii sunt excluşi de la luarea unei decizii în locul elevilor, însă predarea religiei se face prin decizia luată de toţi cei care ar putea avea un cuvânt de spus în legătură cu educaţia oferită în şcoli. Acest sistem, care pune accentul pe puterea de decizie a comunităţilor locale, ar fi o soluţie şi pentru România, în cazul în care s-ar decide schimbarea actualului sistem care este în totală armonie cu soluţiile practicate în state recunoscute pentru garantarea libertăţii religioase. Mult dorita descentralizare în educaţie ar fi pusă astfel în aplicare printr-o soluţie simplă, modernă şi europeană deopotrivă.

Celor care consideră că transformarea religiei în şcoli într-o disciplină opţională ar fi un avans în direcţia unui stat în care separaţia dintre Stat şi Biserică să fie clar demarcată, le aducem aminte că în Franţa, ţara cea mai laicizată din Uniunea Europeană, în regiunile Alsacia şi Lorena religia face parte din curricula obligatorie a şcolilor, profesorii de religie sunt plătiţi de stat iar nota obţinută la religie nu este luată în calcul la stabilirea mediei finale a elevilor. În restul Franţei, religia nu se predă în şcolile publice, însă miercurea elevii nu au ore pentru a li se permite celor care doresc să îşi completeze educaţia să participe la ore de religie în afara şcolii.

Altfel spus, suntem puşi deocamdată în faţa unei opţiuni artificiale, între a păstra un sistem care nu a fost contestat de destinatarii săi şi a institui un altul, mai anti-religios chiar decât cel practicat în ţara prin excelenţă a laicităţii.

Radu CARP

La noi, acest tip de discurs suferă de tomnatice restanţe. Din punctul de vedere al filozofiei, excepţia o reprezintă volumul Omul recent al lui H.-R. Patapievici. Lipsesc însă studiile focalizate, dotate cu un solid aparat sociologic, care să surprindă fenomenul secularizării cu o metodă asemănător, să spunem, celei practicate de un Callum G. Brown în volumul „The Death of Christian Britain” (Londra, 2001). Deşi practicăm exerciţiul „liber-impus” al afilierii la discursul european, ne lipseşte o vedere stratificată a geografiei simbolice care a definit odinioară mentalul colectiv al României profunde. Galopant erodate, dispariţia vechilor instituţii ale sacrului semnalizează – în acest neconsumat „Bizanţ după Bizanţ” – un proces ireversibil. Fireşte, gradul de religiozitate la noi nu poate fi comparat cu situaţia din Franţa laicizată. Reperele tradiţionale se modifică însp acut, lăsând puţin loc de negocieri sau tergiversări. Dar dacă secularizarea nu poate fi stopată, ne revine atunci obligaţia de-a o înţelege măcar. Cu puţine excepţii, nu avem o istorie sinoptică a transformărilor instituţionale – de la cultură, educaţie, politică – care să fi surprins cu precizie nervurile şi osatura acestui complex fenomen al secularizării care a afectat şi continuă să afecteze România.

Aceste observaţii preliminare fixează cadrul discuţiei despre „chestiunea teologico-politică” cu istoricul Sorin Antohi. Majoritatea intelectualilor şi actorilor politici care au marcat etosul liberal al României moderne par să fi avut o idee parohială despre implicaţiile de lungă durată ale confruntării dintre tradiţia religioasă a creştinismului şi vectorii secularizării. Secolul XIX – cu excepţia lui Vasile Conta – n-a înregistrat nici un moment de reflecţie filozofică serioasă chiar în direcţia unui ateism asumat, cu sau fără ecourile nihiliste din epocă. Pe de altă parte, în lipsa unor adecvate instrumente hermeneutice de interpretare a luminilor lumii moderne – uneori orbitoare, alteori ceţoase –, teologii au cultivat inerţia fobică sau tactica amânării. Naşterea Universităţilor – care au inclus fiecare, atât la Iaşi (1860) cât şi la Bucureşti (1864), o facultate de teologie ortodoxă – n-a provocat o dezbatere serioasă asupra resituării discursului teologic în sfera publică şi spaţiul cultural.

Secolul opoziţiilor şi al polarizărilor

MN: Cum anume s-ar putea explica raportarea ambiguă a actorilor culturali români din secolul XIX, care s-au dovedit nici mefienţi, dar nici profund simpatetici faţă de ereditatea creştină pe care, într-un fel, România modernă o moştenise?

SA: Noţiunea de „ereditate creştină” este una excesivă fiindcă eredităţile în lumea ideilor nu se transmit genetic, ci instituţional. S-ar putea vorbi la nesfârşit despre problema transmisiilor culturale începând cu inextricabila problemă a unei transmisii de conţinuturi mentale – idei, valori, repere – în lipsa unui cadru instituţional solid. Altminteri putem avea – şi este cazul tuturor culturilor – situaţiile care echivalează relaţia de tip „telefonul fără fir”: ceva pleacă de undeva şi ajunge, de la gură la ureche, în altă parte. De obicei, abaterile sunt absolut considerabile, existând nuanţări, delimitări, derapări, etc. Pentru articularea unei poziţii teologice în rândul elitelor intelectuale, secolului XIX românesc i-a lipsit tocmai continuitatea instituţională. Să ne uităm, de pildă, la începutul secolului în Principate. Existau unii tineri care beneficiaseră de educaţie teologică, dând semnele unei anumite gândiri independente, deşi nu neapărat originale. A fost cazul pitorescului şi rebelului Eufrosin Poteca (1788-1858): un om care – dacă excludem traducerile – nu a lăsat o operă personală considerabilă. În timpul studenţiei sale la Pisa şi Paris, el a intrat în contact cu anumite idei europene post-luministe şi pre-romantice. A vorbit, de pildă, despre „Iisus ca soare moralnic”, ceea ce a atras desigur mânia autorităţilor ecleziastice. De aceea, în 1828, Eufrosin Poteca a ajuns la Budapesta în aceeaşi căruţă cu care Teodor Diamand pleca la Paris, dornic să caute cealaltă conexiune între sacru şi laic: falansterul sau utopia. Prin urmare, existau oameni cu o anumită aveau pregătire. Lipsea însă cadrul instituţional.

În Principate, atunci când şi la noi au început să se articuleze anumite idei privind teologico-politicul, elitele ecleziastice şi membrii curţilor princiare erau străini (în general greci). Cei care au rămas după căderea regimului fanariot s-au topit în masa naţiunii iar ceilalţi foşti pedagogi elini – veniţi de la Istanbul – militau pentru identitatea naţională mult mai mult decât pentru o unitate pan-ortodoxă. Noua generaţie care s-a ridicat şi a construit apoi România modernă – chiar dacă avea părinţi formaţi în vechiul regim, dinainte de 1821 – fusese educată într-un Occident puternic laicizat (mai ales cei fascinaţi de modelul francez). Prin urmare, interesul lor pentru această problematică dispăruse. Au existat însă personaje oarecum la limită, precum Ion Heliade Rădulescu (1802-1872), atras într-un mod romantic către sacru, ritual, oarecum mistică şi chiar esoterism (vezi Biblicele din 1858). Sacralizarea discursului pe care o propun profeţii epocii romantice pare să-i fie însă suficientă. Paul Bénichou a scris o foarte frumoasă carte despre „Timpul profeţilor” (1977) analizând tocmai acest conglomerat de negocieri între secular şi religios din romantismul francez. Bineînţeles, începutul îi aparţinea lui Voltaire, cel care într-un mod stupid, plecând de la un anticlericalism justificat, a dat totul peste bord, născând ridicolele articole despre religie din dicţionarul său filozofic. Secolul XVIII este cel al opoziţiilor şi polarizărilor, dar veacul XIX pare să accepte mult mai multe fuziuni. Occidentul a trăit astfel dialectica celor două curente luministe: cel cu adevărat raţional, până la radicalism şi cel subiacent, nocturn, care face loc iraţionalului şi, evident, religiei. Desigur, aceste dialectici au fost necunoscute spaţiului românesc, fiind recuperate mult mai târziu.

Am mai vorbit în câteva rânduri despre absenţa figurilor bisericeşti din viaţa publică a Principatelor româneşti pe tot parcursul secolului XIX. Este totuşi uluitor pentru că secolul XVII şi chiar XVIII – de la Dosoftei la Antim – selectase din oamenii Bisericii chiar unii competitori ai sistemului politic, ceea ce de multe ori le-a atras ponoase. Aceşti ierarhi erau oameni cu mare iradiere socială, în măsura în care şi cuvântul scris începuse să fie difuzat în bisericile din acea vreme. Am putea pune absenţa ierarhilor din secolul XIX pe seama faptului că mulţi dintre cei educaţi în Occident deveniseră masoni, alegând această conexiune cu sacrul: un sacru esoteric, prin care şi raţiunea este deservită de-o manieră iraţională, conspirativă, ritualică. Cărturarii români au dialogat însă prost cu Biserica şi pentru că şcolirea lor europeană adâncise un decalaj cultural formidabil între cei rămaşi în Principate şi cei care – prin călătoriile în Occident – avuseseră acces la o cu totul altă scară intelectuală. Resorbirea acestui decalaj n-a avut loc decât în preajma primului război mondial, când România începe să aibă prelaţi cu bună şcoală, dialogul începând deci să prindă contur. Nefericirea a făcut – dar vom reveni asupra acestui punct – ca după 1918 România Mare să intre într-o cu totul altă logică, astfel că poziţionarea sacrului în raport cu teologico-politicul se face de-o manieră radicală, neo-romantică.

Românii din Imperiu

Vorbind despre Principate, deci, am menţionat aceste puncte importante: alogenia liderilor ecleziastici din perioada fanariotă, decalajul intelectual crescând între elitele intelectuale şi ierarhii Bisericii care, în plus, absentează nemotivat din spaţiul public. Bineînţeles, avem în întraga perioadă a a secolului XIX prelaţi cărturari sau chiar erudiţi – cum ar fi Dionisie Romano sau Melchisedec Ştefănescu – capabili să ofere o anumită compensaţie, mai ales pentru vârfurile intelectualităţii.

În Transilvania, pe de altă parte, situaţia este diferită. Începând cu secolul XVIII, Biserica unită produce o pleiadă de cărturari capabili să integreze ideile europene. Chiar dacă unii dintre membrii săi au făcut o profesiune laică – de pildă, Ion Budai Deleanu – Şcoala ardeleană oferă mediul în care discuţia cu Occidentul începe să se lege. Avem de-a face cu o primă elită etnică românească din masa creştinilor din Ardeal şi Banat, fiindcă ortodocşii români erau controlaţi în continuare de Biserica sârbească, care ne-a întârziat foarte mult în procesul de emancipare naţională. Şansa noastră a fost faptul că tinerii greco-catolici au descoperit urgenţele zilei mergând la studii în Occident. Pe de altă parte, existenţa românilor din Ungaria într-o postură socio-economică similară evreilor, armenilor sau grecilor – cea de negustori – a permis susţinerea efortului emancipator al confraţilor lor din Transilvania, finanţând şcoli, oferind burse, etc. Vârfurile Şcolii ardelene nu pot să fie înţelese fără această extraordinară contribuţie a românilor înstăriţi din Imperiul Austro-Ungar, prea puţin discutată în canonul istoriografic. Istoria familiei Gojdu este doar una dintre dosarele acestei probleme. Aici, la Budapesta, discuţiile dintre laici şi clerici se bucurau de cadrul general al unui proces de modernizare. Numai mult mai târziu, episcopul Andrei Şaguna din Transilvania a putut regândi aportul teologico-politic al Bisericii, într-un cadru instituţional adecvat. Dacă luăm anul 1848 drept punct de reper pentru construcţia ideii naţionale, atunci constatăm că uniţii începuseră cu o sută de ani înaintea ortodocşilor. Ne rămâne acum o ultimă întrebare: de ce discuţia n-a continuat însă sistematic după naşterea României Mari la 1918?

După primul război mondial, la noi se produce o revoluţie reacţionară – nu doar conservatoare, cum se spune despre Germania – pentru că activităţile mişcărilor de dreapta nu sunt decât pandantul negativ, sumbru, al Revoluţiei de la 1848, când avem prima instanţiere luminoasă, pozitivă, a meniului de opţiuni care includ: identitate naţională, contract politic, autodeterminare, etc. Atunci, Bisericile româneşti au jucat pe cartea naţională, mai ales atunci când văd că au ceva important de câştigat. Mai ales după secularizarea averilor mănăstireştim, revendicarea autocefaliei ţine de-un interesant joc instituţional între Stat şi Biserică, menit să aducă nu simfonia bizantină, ci un raport recesiv (pe scurt: Biserica ca „slujbaş de Stat” iar situaţia trenează până astăzi). Revenind, idealul revoluţionar al tinerilor din anii 1920-1930 este esoteric şi mistic, crescând într-o atmosferă de mesianism apocaliptic. Cei care citesc în registru teologic nu au nevoie de autorii români, ci se pot duce direct la slavofilii ruşi, cum este cazul lui Nichifor Crainic.

Sau pe Spengler.

Desigur, o astfel de filozofie culturală pesimistă a rămas întotdeauna tentantă. Noii lideri intelectuali pasionaţi de ideile politice revoluţionare ale Europei fasciste au ajuns deci să compună o Biserică seculară sau chiar o „anti-” sau „para-Biserică”, preluând politic un întreg repertoriu de teme teologice (de pildă, mântuirea, sacrificiul, etc.). Acest fapt a ecranat încă o dată dialogul dintre elitele intelectuale moderate şi Biserica creştină, deşi există câteva excepţii.

Poate Mircea Vulcănescu şi mişcarea „Rugul Aprins”…

Rugul Aprins” nu putea să fie decât o întreprindere neutră politic, fiindcă membrii şi-ar fi asumat un risc total dacă şi-ar fi exprimat o opţiune politică.

Deci, ce observăm? Până la al doilea război mondial, în consonanţă cu Europa occidentală, apar alte oferte care blochează dialogul actorilor culturali cu religia tradiţională instituţionalizată. Esoterismul de toate felurile – Evola este doar un nume – face furori. Începând cu 1880, Occidentul relansează un nou sincretism religios, prin care toate vechile negocieri şi fuziuni între religie, ştiinţă, magie şi gnosticism se relansează la proporţii colosale. Fascismul nu este decât o temă înăuntrul acestui imens complex fuzional. După 1920, tinerii români au decupat ceea ce au ştiut din acest mănunchi de teme seductive. Religia tradiţională nu era atât de seducătoare cât era falsa religie. Religia este pentru naturi mai moderate, cei înflăcăraţi fiind mereu gata să-şi găsească un milenarism revoluţionar, deci o altă cale. Biserica, venind cu toată structura sa instituţională (de la reflecţia teologică la canoanele sale), temperează însă aceste porniri.

Un „New-Age” ortodox

Aţi vorbit de mai multe ori despre existenţa unei mişcări de tip New-Age ortodox. La ce anume vă refereaţi şi cum se explică rădăcinile acestui fenomen?

Chestiunea este foarte simplă. După instalarea comunismului, românii au fost incluşi într-o proporţie covârşitoare în învăţământul tehnic, mai cu seamă după reforma educaţiei din 1958. Atunci, balanţa dintre specializările din domeniul universitar s-a înclinat radical către disciplinele tehnice şi practice. Chestiunea s-a agravat atunci când, în anii 1977, liceul a fost distrus. Formula liceelor industriale a fost extinsă aproape integral, atingând aproape toate vârstele. Educaţia umanistă a fost practic eliminată. Căile de acces către marea cultură erau tot mai strâmte şi mai înguste. Or, oamenii educaţi în liceele industriale şi politehnici au o înclinaţie specifică atunci când este vorba să găsească un răspuns la o întrebare personală de natură spirituală, religioasă, poate chiar mistică. Pe fundalul educaţiei lor tehnice, bazată masiv pe ştiinţele naturii, căutarea lor se îndreaptă spre mediul – pe care eu l-am cunoscut direct – care în România anilor 1970-1980 a dat mişcarea „science-fiction”, de proporţii uriaşe. În acest mediu circulau cele mai multe cărţi de ezoterism sau magie (inclusiv manuale practice). Această grupare era dublată de cei – nu puţini – pasionaţi de antroposofismul lui R. Steiner sau tradiţionalismul lui J. Evola sau R. Guénon. Lipsa unei pregătiri teologice sau istorico-filologice făcea însă ca aceşti tineri să nu poată opera cu noţiunile sau conceptele gândirii esoterice. În plus, ei evoluau într-o apăsătoare absenţă de repere, când Biserica trăia izolată, fără să ofere îndrumare catehetică. Disperarea existenţială la care comunismul te condamna conducea la traiectorii cu totul uimitoare: isihasm (combinat sau nu cu yoga), meditaţie transcendentală, etc. Unii oameni au ajuns chiar la rătăcirile New Age cele mai nefaste. În România anilor 1980 au existat persoane care aderaseră complet la „scientologie.” Mi-e greu să vorbesc despre aceste lucruri cu uşurinţă fiindcă am avut prieteni pe care i-am pierdut în acest fel.

Care sunt, deci, componentele acestui conglomerat? Întâi: o formaţie precară sau chiar absentă în domeniul umanist. Apoi, o îndrumare aproape nulă la nivel spiritual. Trei: lipsa unei prezenţe teologice sistematice în mediul public românesc. E greu de înţeles, chiar astăzi, de ce nu exista totuşi o iradiere spirituală dinăuntrul centrelor ecleziastice. La toate acestea se adaugă atmosfera de confuzie de valori pe care izolaţionismul ceauşist a construit-o. Nu trebuie să uităm că o parte din intelectualii cu bună educaţie umanistă trăiau în marile centre urbane, având acces la anumite cunoştinţe – chiar foarte serioase – din domeniul teologic au aderat şi ei la forme superficiale de religiozitate pe care le-aş asemui, mutatis mutandis, cu ortodoxismul anilor 1930 (mai puţin caracterul revoluţionar, mesianic, apocaliptic). Am putut constata existenţa unei hiper-estetici dandy ortodoxiste care rămâne notabilă până astăzi.

Dacă îmi îngăduiţi o confesiune personală, vă voi spune că în anii 1980 am dezvoltat o adâncă oroare faţă de manifestarea publică – mai cu seamă în mediile de pictori, muzicieni, literaţi – a unei mode mimetice neo-ortodoxiste. Inflaţia aceasta de forme estetice m-a ţinut departe. N-am asociat niciodată proliferarea aceasta de semne religioase cu experienţa credinţei. Poate, din acest punct de vedere, sunt ceva mai nominalist sau chiar de inspiraţie calvină: nu îmi place multiplicarea de entităţi simbolice dincolo de ce este necesar. În momentul în care anumite practici, stiluri de viaţă sau mode vestimentare chiar devin ostentative, eu am tendinţa naturală să mă retrag pentru că sunt, în general, o natură moderată, austeră sau poate frugală. Reţinerea aceasta este deci personală, fiind poate educată chiar în familie. Nu-mi place exhibiţionismul, deşi cred – bineînţeles - într-un anume militantism al omului credincios acolo unde el lucrează. Nu am nimic împotriva unui mic misionarism etic, poate chiar spiritual, prin care fiecare dintre noi – cei care credem – îl putem exersa într-un mod umil acolo unde vieţuim.

Or, manifestările despre care vorbiţi sunt mai degrabă de tip manierist.

Întocmai. Or, eu cred că o singură mărturisire de credinţă ajunge, fără să fie nevoie s-o multiplici abuziv. Ceea ce astăzi ne ameninţă este nu atât o persecuţie religioasă, ci o cultură a consumerismul universal care distruge rădăcinile condiţiei umane. Aceasta este o ameninţare, dar nu toate reacţiile la această stihie sunt de formulat în interiorul religiei. Suntem totuşi într-o lume modernă de ale cărei pârghii instituţionale eu personal nu mă pot dispensa. Chestiunea deci nu poate fi discutată exclusiv într-un cadru religios sau teologic. Cred fierbinte faptul că nu există doar politicul, ci teologico-politicul. Cu toate acestea, manierele în care are loc negocierea acestei noţiuni în spaţiul modernităţii sunt diverse. Eu am sesizat, de pildă, un anumit sectarism în tendinţa dandy evocată mai sus. Dandysmul clasic este desigur plăcut, agreabil, chiar ataşant. Totuşi, dandysmul imitativ-tardiv este mai puţin agreabil, mai ales atunci când se asociază unora dintre cele mai dure poziţii teologico-politice care duc chiar până la fundamentalism. Există chiar o omolgie structurală între aceste fenomene: unii sunt gotici, alţii baroci. Or, România nu este străină de aceste evoluţii.

Am putea vorbi aici şi despre poziţia tinerilor „neo-conservatori” români de astăzi. Majoritatea dintre ei sunt literaţi depeizaţi care, de la Paris sau aiurea, exaltă infatuarea mizantropă a unei aristocraţii imaginare şi, desigur, îmbrăţişează bovaric modelul rural al ortodoxiei şi al creştinismului, în genere. Cum se ajunge totuşi aici?

Acestea mi se par dezvoltări patologice inevitabile atunci când fenomenul alienării nu este contrabalansat de-o tentativă de asimilare în interiorul societăţii occidentale în care te găseşti. Dacă vorbim despre arabul fundamentalist, aflător în treabă la Paris, putem vorbi şi despre creştinul-ortodox fundamentalist capabil să dezvolte atitudini de un radicalism infinit mai spectaculos decât ar fi făcut-o în ţara lui de baştină. Aici lucrează o dialectică a desţărării, care revine la problema stigmatului identitar. Prima mea reacţie faţă de aceşti tineri este compasiunea, dar a doua este cea de respingere critică şi rezervă totală în a-i frecventa. Deplâng criza şi confuzia în care mulţi oameni inteligenţi s-au plasat astfel. Din păcate, aceasta îi face să servească – în mod paradoxal – mai puţin credinţa şi chiar Biserica. Ideea că poţi avea monopolul superiorităţii religioase sau etico-morale mi se pare împotriva bunului simţ, iar fenomenul mi se pare foarte grav.

Nu poţi ignora istoricitatea

V-aş întreba cum anume regăsiţi Dumneavoastră ţara din punctul de vedere al evoluţiei sale religioase. Ştiu că vizitaţi România anual timp de două sau chiar trei luni, având acelaşi ochi deopotrivă critic şi simpatetic.

Vreau să vă spun că în vizitele mele în România am sesizat chiar o anumită modificare a ritualului în direcţia unei încrâncenări, mai ales la marile slujbe făcute de sărbători. Sunt lucruri care înainte nu existau iar acum apar cu tenacitate.

De pildă, slujba maslului sau de sfinţire a obiectelor private a ajuns să fie mai importantă decât Liturghia duminicală.

Aceastea mi se par fenomene străine echilibrului tradiţional al Ortodoxiei. Sunt comportamente de tip magic, atât de străine de esenţa credinţei, bazate pe ideea că poţi stabili un algoritm prin care într-un număr fix de paşi poţi să-L obligi pe Dumnezeu să-ţi facă ceea ce vrei tu. „Eu fac aceste lucruri – canoane, acatiste, etc. – iar apoi Îl întrebi pe Dumnezeu: unde este atunci fericirea mea?!” Desigur, eu înţeleg sfâşierea profundă din spiritul oricărui om aflat într-o situaţie de tragedie, pierdere, mare dificultate, melancolie sau catastrofă, care caută ajutor imediat şi palpabil. Dar asta este drama oricărui om credincios şi poate chiar a celui care nu crede, dar are impresia că învăţând un număr de paşi poate ajunge undeva. Este aceeaşi confuzie pe care cititorul lui Ignatiu de Loyola îl poate avea atunci când, decizând să practice anumite exerciţii spirituale, ajunge să creadă că are un efect ontologic asupra lui Dumnezeu. Este şi prostia care te poate face să-ţi imaginezi isihasmul ca pe-o metodă, când de fapt el este o formă plenară de existenţă. Ideea modernă – complet străină religiei – este aceea că putem construi metodic-cartezian o tehnologie a salvării.

Rolul catehezei religioase şi al activităţii pastorale este acela de-a limpezi toate aceste lucruri. Sunt oameni care vor trăi în zbucium şi confuzie atât cât le este dat să trăiască. Sunt însă alte suflete care, ajutate cu puţină sfătuire, educaţie şi asistenţă spirituală pot ajunge la forme mai bune de vieţuire religioasă. Integrarea omului religios nu trebuie să fie exclusiv în interiorul tradiţiei, ci şi în dinamica lumii moderne. Dacă noi refacem Biserica strămoşească cu gândul că, astfel, boicotăm istoria, atunci cred că ne întoarcem la încercări care s-au mai făcut. Toate reformele instituţionale ale Bisericii s-au făcut, desigur, prin referinţă la un moment originar, dar nu poţi ignora istoricitatea formelor existenţei umane. Nu este nevoie să negi existenţa unui impuls iniţial divin pentru a nega istoricitatea umanităţii noastre. Or, această istoricitate dictează nişte acorduri fine între tradiţie şi modernitate.

Aşa cum ne-a învăţat cineva ca Papa Ioan Paul al II-lea, aceasta nu înseamnă că trebuie să negogiem marile precepte. Noi ortodocşii ar trebui să învăţăm de la Biserica-soră (sau, după părerea mea, Biserica-fiică) această artă a discuţiei cu modernitatea, admiţând că există un moment când trebuie să spui „No Pasaran!” (sau „pe aici nu se trece”). Până să ajungi acolo unde rişti să pierzi tot există nenumărate lucruri care trebuie învăţate. Am văzut în România unele modeste indicii de aggiornamento, dar ele nu sunt rezultatul unei dezbateri publice între laici şi clerici. Luaţi, în acest sens, eşecul creştin-democraţiei într-o ţară ortodoxă. Am cunoscut laici inteligenţi care s-au apropiat de creştin-democraţie cu mare interes, dar această doctrină a rămas pentru ei pur abstractă. Discuţia este mult mai complicată iar eu am început cu câţiva ani în urmă un dialog cu Virgil Nemoianu plecând tocmai de la această întrebare: de ce nu putem avea o creştin-democraţie funcţională în România?

(Budapesta, 5 decembrie 2005, text apărut iniţial în IDEI ÎN DIALOG)

http://www.romanialibera.ro/a89763/cum-si-a-facut-becali-averea.html

·         Prezentăm aici nu un program politic, ci de un document cu aplicabilitate politică. 

·         Premisa fundamentală: necesitatea precizării doctrinare a zonei politice româneşti care se revendică din gândirea creştin-democrată/populară. 

·         Utilitatea imediată a unei astfel de precizări doctrinare este evidentă: nu se poate vorbi despre înnoirea clasei politice fără să se ştie în numele căror principii şi fundamente se petrece acest lucru. Altfel spus, o politică înnoită nu poate să cultive ambiguitatea doctrinar-etică din acest moment. În plus, prin delimitări şi clarificări aparent teoretice, oferta politică prinde un contur ideatic dincolo de persoanele care reprezintă un partid sau altul în faţa electoratului. Acesta din urmă are astfel un instrument de comparaţie între declaraţiile şi faptele politice. 

·         Din punct de vedere ideologic-politic, documentul de faţă este şi o contra-argumentare adusă teoriei potrivit căreia epoca de faţă este una a confuziei totale. Aglutinarea politică, lipsa de contur a ofertei de stânga şi a celei de dreapta, nu fac altceva decât să agraveze cancerul ce roade din interior exerciţiul democratic: indiferentismul.  

Despărţirea de totalitarism sau reconcilierea României cu propria istorie 

·         România a înregistrat un decalaj negativ faţă de celelalte state comuniste în ceea ce priveşte despărţirea de trecutul totalitar. 

·         Procesul comunismului nu trebuie privit strict în termeni instituţionali – juridici. 

·         Condamnarea comunismului nu înseamnă culpabilizarea întregului popor, ci ostracizarea celor care au contribuit la instaurarea şi menţinerea acestui regim. 

·         Lustraţia trebuie să reprezinte un gest de responsabilitate civică şi nu o armă de răzbunare politică. 

·         Trebuie create condiţiile optime de funcţionare pentru toate instituţiile care au fost create în România pentru a permite reconcilierea cu propria sa istorie. 

Recompunerea instituţională a României contemporane 

·         România contemporană are nevoie de o redefinire a statului şi a funcţiilor sale ca sumă a iniţiativelor şi a impulsurilor venite din partea corpului social. 

·         Statul are nevoie de o reabilitare în faţa cetăţenilor. 

·         A sosit momentul ca statul să devină subsidiar, intervenind în viaţa cetăţenilor doar atât cât este nevoie pentru a asigura respectarea drepturilor şi libertăţilor individuale, primatul dreptului, siguranţa individuală şi naţională, egalitatea şanselor, evitarea derapajelor sociale, protecţia mediului înconjurător, asigurarea accesului la sănătate şi educaţie, demnitatea şi afirmarea naţiunii în lume. 

·         România europeană are nevoie de o reconsiderare a exerciţiului puterii.  

·         Rolul decisiv al Preşedintelui în viaţa statului este o imagine bine consolidată în mentalul colectiv al cetăţenilor. Opinia publică are largi aşteptări de la Preşedinte dar acestea nu pot fi întru totul onorate. Preşedintele trebuie învestit cu reale atribuţii executive care să conducă la un plus de unitate şi stabilitate la nivelul puterii executive. 

·         În privinţa Parlamentului, se impune sistemul unicameral şi modificarea sistemului electoral.  

·         Reabilitatarea instituţională a Parlamentului este posibilă prin restrângerea practicii ordonanţelor de urgenţă.  

·         Activitatea Guvernului trebuie să aibă la bază principiul bunei guvernări. 

·         Justiţia la standarde europene este osatura pe care ar trebui să se construiască mecanismul economic şi statal al României. O justiţie coruptă şi nefuncţională suprimă încrederea cetăţeanului în stat şi în instituţiile sale.  

·         Statul trebuie să-şi lărgească spectrul partenerilor sociali prin instituţionalizarea unei relaţii active cu sindicatele, patronatele, organizaţiile non-guvernamentale. 

·         Partidele politice trebuie să evolueze de la statutul de partide de patronaj care funcţionează pe baza unei relaţii clientelare la cel de partide ideologice. 

·         Este necesar un primat al politicilor faţă de politic.  

·         Administraţia publică nu trebuie să fie prelungirea unei descentralizări imperfecte.  

·         Reforma armatei: problema asistenţei religioase, a statutului familiilor militarilor, a asociaţiilor profesionale. 

Cetăţeanul şi spaţiul public 

·                     În România lipseşte un spaţiu public bine conturat, lipsesc canalele de comunicare între cetăţean şi decidentul politic. 

·                     Cetăţenia este şi trebuie să rămână un privilegiu şi nu un drept. În caz contrar, riscul este apariţia unui multiculturalism haotic, greu de gestionat. Problema cetăţeniei este privită doar birocratic, reflecţia politicului este inexistentă. 

·                     Problema minorităţilor: segregaţionismul şi separatismul pe criterii etnice nu sunt concordante cu spritul european şi cu valorile democraţiei.  

·                     Regionalizarea trebuie să răspundă unor provocări de natură economică şi să pornească de la specificităţi locale. 

Subsidiaritatea în context românesc 

·         Ideea de subsidiaritate are un fundament diferit faţă de alte concepte politice: se inspiră dintr-o religie şi nu din ideologiile modernităţii. Este conceptul de bază al creştin – democraţiei, neputând fi asimilată liberalismului sau social – democraţiei: energiile persoanei nu pot fi suprimate sub pretextul distribuirii lor inegale (liberalism), dar nu trebuie nici ignorate (concepţia welfare state, social - democraţie).  

·         Subsidiaritatea stă la baza proiectului politic al Uniunii Europene. Nu s-a mers până acolo încât să se impună introducerea principiului subsidiarităţii în legislaţiile statelor europene. În România situaţia reglementării acestui principiu este confuză. Este prematur a introduce subsidiaritatea ca principiu legal şi/sau constituţional. Este necesar însă ca subsidiaritatea să fie mai prezentă la nivelul discursului şi acţiunii politice. 

·         Subsidiaritatea poate avea un rol decisiv la nivelul parteneriatelor public – privat.  

·         Subsidiaritatea se poate aplica numai între parteneri egali. În privinţa raporturilor între stat şi autorităţile locale trebuie întărită dimensiunea coordonării în detrimentul subordonării. 

·         Subsidiaritatea poate scoate mai bine în evidenţă rolul comunităţilor religioase locale.  

·         Subsidiaritatea trebuie aplicată în privinţa: luării deciziilor în cadrul partidelor politice; la nivel cultural şi educaţional (printre altele, autonomia universitară). 

·         Aplicarea principiului subsidiarităţii în raporturile dintre stat şi grupurile sociale defavorizate înseamnă detaşarea de viziunea asistenţială a statului, descurajează dependenţa celor asistaţi şi manipularea populistă din partea guvernanţilor.  

·         Ajutorul statului este cu atât mai eficient cu cât se adresează doar persoanelor/segmentelor sociale care se află în dificultate, are un interval de timp precis delimitat şi nu are un nivel atât de mare încât să fie considerat abuziv o alternativă la munca proprie. 

Nivele intermediare între stat şi cetăţean  

·                     Un prim nivel intermediar este familia care trebuie mai mult ajutată pentru a rămâne un spaţiu de transmitere a valorilor. 

·                     Nivelul imediat următor: comunitatea locală. 

·                     Structurile asociative socio – economice – nivel de interfaţă între instituţiile statului.  

·                     Sindicatele trebuie să devină structuri de apărare a intereselor angajaţilor şi nu mase sociale de manevră în viaţa politică. Solidaritatea sindicală trebuie să însemne mai mult decât lupta comună a celor care îşi apără interesele în faţa statului. Sindicatele trebuie să aducă expertiza socială necesară fundamentării politicilor de protecţie socială.  

·                     Încurajarea clasei de mijloc: mici întreprinzători, meseriaşi, etc. Necesitatea unor structuri asemănătoare şi în sectorul agricol.  

Proprietatea, iniţiativa antreprenorială şi politicile economice 

·                     Structura economico-socială: ordine socială, ordine ecologică (sectoare redistribuitoare de plus-valoare), economia de piaţă (sector creator de plus-valoare). 

·                     Pilonul de dreapta în economie este bazat pe: libertate, responsabilitate, proprietate, binele individual, profesie şi împlinire profesională. 

·                     În prezent, se aplică în România modelul neo-liberal. A sosit momentul pentru responsabilizarea capitaliştilor. Responsabilizarea se poate face prin trecerea la ordo-liberalism, a treia cale în economie, diferită de neo-liberalism şi socialismul intervenţionist.  

·                     Scopul final al politicilor economice: stat minimal fără suprasolicitarea socială a populaţiei. Scop intermediar: statul care apără individul, familia, grupurile profesionale. 

·                     Pilonul de stânga în economie este bazat pe: dreptate socială, solidaritate, minimimul social absolut. 

·                     Gândirea creştin – socială: asigurările sociale trebuie legate nu de venit, ci de riscul provocat de fiecare asigurat.  

·                     Asigurarea de şomaj: suportată în mod egal între angajator şi angajat. Este necesară găsirea unor forme de combinare a ajutorului de şomaj cu munci de interes comunitar.  

·                     Pilonul de centru este bazat pe ordinea ecologică. În viziune social – creştină, aceasta este expresia relaţiei persoanei cu mediul înconjurător.  

Bio–politici, cultură, educaţie, religie sau spaţiile de precizare identitară

·                     Revoluţia antropologică la care asistăm este nu atât strict medicală, ci mai ales una la nivelul definiţiei curente a persoanei umane. 

·                     Presiunea industriei bio-medicale a făcut ca bunul simţ să cedeze în faţa argumentelor economice. Controlul cultural – ideologic, din perspectiva unei etici a vieţii ca dar al lui Dumnezeu, asupra noilor tehnologii a fost lăsat în seama societăţii civile.  

·                     Cultura, educaţia, religia: celelalte spaţii de precizare identitară. 

·                     Gândirea social – creştină se adresează tuturor confesiunilor creştine şi tuturor celor care cred în valorile identitare ale Europei. În spaţiul românesc un rol distinct revine Bisericii majoritare – BOR.  

Politica externă sau România ca un nou „limes” politic 

·                     Viziunea politică de dreapta pune accentul pe structurile intermediare ale societăţii, printre care instituţiile educaţionale. În acest sens, îmbunătăţirea pregătirii diplomaţilor – obiectiv prioritar pentru politica externă a României. 

·                     Reprezentarea la nivelul instituţiilor UE: persoanele propuse trebuie să demonstreze că au o viziune clară asupra viitorului şi finalităţilor proiectului politic european. 

·                     Încurajarea iniţaitivei private; necesară pentru alcătuirea proiectelor ce vor fi co – finanţate din fonduri UE. Este necesară în acest sens întărirea coeziunii sociale la nivel local. 

·                     Strategia post-aderare şi formarea de alianţe non-conjuncturale cu partenerii europeni. 

·                     România va deveni graniţa de est a UE. Principiul subsidiarităţii trebuie aplicat în aşa fel încât România să gestioneze subsidiar relaţia UE cu state aflate pe calea consolidării democratice. 

·                     Mecanismele democraţiei participative sunt încă deficitare. Acest tip de democraţie trebuie practicată pe plan intern dar şi extern. Cetăţenii României au maturitatea necesară pentru a se exprima şi în acest domeniu.  

·                     Trebuie regândită diplomaţia culturală. 

·                     Intensificarea parteneriatului strategic cu SUA: o prioritate. 

·                     Între cei care susţin combaterea terorismului prin orice mijloace, preventive şi reactive, şi cei care manifestă temeri că acţiunile statului în această privinţă pun în pericol drepturile inalienabile ale persoanei, ne situăm pe o poziţie de mijloc. O veritabilă politică de dreapta în spirit european trebuie să aibă în vedere nu numai persoana, ci şi felul în care o societate înţelege să îşi apere propriile valori. Pentru a garanta câştigurile democratizării, este uneori nevoie ca limitele exercitării drepturilor să fie mai clar stabilite. 

·                     Relaţia cu Republica Moldova: identitatea naţională comună de pe ambele maluri ale Prutului nu este percepută ca o evidenţă. Diplomaţia românească trebuie să facă eforturi în acest sens. Soluţionarea conflictului din Transnistria nu poate avea loc până când identitatea naţională a cetăţenilor din Republica Moldova nu va mai sta sub semnul nefast al ambiguităţii.

·                     România, alături de Bulgaria, Cipru şi Grecia: pilon ortodox în interiorul UE. Avantaj: suntem un punct de plecare pentru dialogul între civilizaţii, inclusiv în regiunea Mării Negre. 

·                     Dimensiunea inter-ortodoxă a Balcanilor trebuie mai bine pusă în valoare. 

·                     Necesitatea instituţionalizării legăturilor politice cu diaspora. 

·                     Acţiunea în comun în direcţia protecţiei mediului şi a unor noi abordări în privinţa energiei. Energia va fi cea mai mare provocare la adresa securităţii internaţionale în următoarele decenii. Trebuie să se creeze bazele unui mecanism de solidaritate între statele membre UE în eventualitatea unei crize energetice de amploare.  

Radu CARP

Dacian GRAŢIAN GAL

Sorin MUREŞAN

Radu PREDA 

(Textul de mai sus este un rezumat al lucrării intitulată Principiile gândirii populare, col. Universitas, Cluj-Napoca, Ed. Eikon, 2006.)

Ca parte a societăţii civile, Institutul INTER îşi propune să promoveze armonia inter-confesională şi inter-religioasă într-o societate pe care o dorim bazată pe valoarea toleranţei şi într-un context european marcat de o bogată experienţă religioasă.

Salutăm apariţia Legii nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor. Această lege pune capăt regimului comunist din România aplicat relaţiilor dintre stat şi cultele religioase, perpetuat după 1989 prin prevederile rămase în vigoare ale Decretului nr. 177/1948 şi oferă un cadru adecvat pentru o integrare de succes a României în Uniunea Europeană, fiind bazată pe un model perfect compatibil cu cel existent în alte state membre UE.  Legea nr. 489/2006 stabileşte o serie de principii care afirmă fără echivoc neutralitatea statului român în raport cu toate cultele religioase şi instituie garanţii explicite pentru afirmarea pe deplin a libertăţilor religioase, aşa cum acestea sunt definite în convenţiile internaţionale privind drepturile omului la care România este parte. 

Printre cele mai importante prevederi ale acestei legi menţionăm: garantarea libertăţii religioase, în multiplele ei forme, exercitată individual sau colectiv; rolul cultelor religioase de parteneri sociali ai statului şi de furnizori de servicii sociale; egalitatea tuturor cultelor în faţa legii şi a autorităţilor publice; instituirea unui nou regim de finanţare a cultelor, bazat pe transparenţă şi subsidiaritate; instituirea unei noi forme de exprimare a libertăţii religioase prin asociaţiile religioase; prevederi privind patrimoniul cultelor, inclusiv statutul bunurilor sacre; prevederi privind învăţământul organizat de culte; instituirea principiului potrivit căruia orice modificare sau completare a acestei legi poate fi făcută doar cu consultarea prealabilă a cultelor religioase.  Această lege recunoaşte existenţa a 18 culte religioase în România, oferindu-le garanţii în ceea ce priveşte autonomia lor faţă de stat. Nici o altă lege din statele membre ale Uniunii Europene nu instituie garanţii în ceea ce priveşte exprimarea libertăţii religioase pentru un număr atât de mare de culte. Recunoaşterea acestor culte de către statul român este consecinţa directă a existenţei unui spaţiu inter-confesional bogat în experienţe istorice de convieţuire paşnică. 

Legea nr. 489/2006 a fost supusă iniţial unei ample dezbateri publice cu reprezentanţi ai tuturor formelor de manifestare a libertăţii religioase, ai mediului academic şi ai societăţii civile şi a fost votată de Parlamentul României cu o majoritate concludentă: 220 de voturi pentru, 1 vot împotrivă şi o abţinere, devenind astfel expresia unui consens larg între culte şi autorităţile statului şi o dovadă a maturităţii politice în materie religioasă. Legea a făcut obiectul unor analize independente la nivel internaţional, concretizate prin aprecierile pozitive la adresa ei exprimate de Consorţiul European pentru Relaţiile Stat-Biserică şi de Comisia de la Veneţia pentru Democraţie prin Drept a Consiliului Europei. Din aceste motive, ne exprimăm surprinderea faţă de luările de poziţie care s-au făcut auzite după intrarea în vigoare a acestei legi.  

Legea nr. 489/2006 a fost contestată de mai multe organizaţii private şi a făcut obiectul unor puncte de vedere negative şi deopotrivă simplificatoare în mass-media românească datorită existenţei unor principii a căror necesitate într-o societate democratică a fost pusă la îndoială.  Este vorba în primul rând de art. 13/alin. 2 potrivit căruia “în România sunt interzise orice forme, mijloace, acte sau acţiuni de defăimare şi învrăjbire religioasă, precum şi ofensa publică adusă simbolurilor religioase”. S-a afirmat că o asemenea prevedere este abuzivă, anti-europeană şi anti-democractică, iar aplicarea ei va duce la interzicerea unor creaţii artistice care au o componentă religioasă. De asemenea, contestarii acestei legi au anunţat că vor ataca la Curtea Constituţională şi la Curtea Europeană a Drepturilor Omului o asemenea prevedere.  

Este necesar să subliniem că art. 13/alin. 2 este perfect compatibil cu prevederile constituţionale româneşti: potrivit art. 30/alin.7 din Constituţie “sunt interzise de lege…îndemnul la ură naţională, rasială, de clasă sau religioasă”. De asemenea, art. 29/alin.4 din Constituţie prevede că “în relaţiile dintre culte sunt interzise orice forme, mijloace, acte sau acţiuni de învrăjbire religioasă”.  Cât priveşte compatibilitatea între prevederea menţionată mai sus din Legea nr. 489/2006 şi Convenţia Europeană a Drepturilor Omului, libertatea religioasă este garantată prin articolul 9, fiind făcută precizarea că aceasta poate face obiectul unor restrângeri, cu condiţia ca acestea să constituie “măsuri necesare, într-o societate democratică, pentru […] protejarea drepturilor şi libertăţilor altora”. Libertatea de exprimare este garantată prin art. 10 al Convenţiei, putând fi supusă unor restrângeri care constituie “măsuri necesare, într-o societate democratică pentru […] protecţia reputaţiei sau a drepturilor altora”. 

Cu alte cuvinte, atât libertatea religioasă, cât şi cea de exprimare nu sunt privite în sistemul european de garantare a drepturilor omului ca fiind drepturi absolute, Convenţia având în vedere şi acele situaţii în care cele două libertăţi se pot găsi într-o situaţie de incompatibilitate relativă. Acesta reprezintă de fapt şi fundamentul teoretic care a stat la baza redactării art. 13/alin. 2 din Legea nr. 489/2006, această prevedere ţinând cont şi de contextul internaţional recent marcat de intoleranţă la adresa unor minorităţi religioase. Mai mult, jurisprudenţa CEDO confirmă că, în unele situaţii, “respectul pentru sentimentele religioase ale credincioşilor garantat de articolul 9 poate fi considerat a fi violat prin descrierea provocatoare a obiectelor venerate din punct de vedere religios, iar asemenea descrieri pot fi privite ca fiind violări cu rea-credinţă a spiritului de toleranţă care este o caracteristică a societăţii democratice” (Otto-Preminger-Institut contra Austria, 1994). Această jurisprudenţă a fost confirmată ulterior în Wingrove contra Regatul Unit (1996) sau Dubowska şi Skup contra Polonia (1997).  Nu numai Consiliul Europei şi-a exprimat preocuparea faţă de limitele libertăţii de exprimare în materie religioasă, ci şi Uniunea Europeană. Astfel, Directiva nr. 89/552/CEE prevede (art. 22): “statele membre trebuie să instituie garanţii pentru ca emisiunile [transmise prin televiziuni] să nu conţină nici o incitare la ură bazată pe rasă, sex, religie sau naţionalitate”. 

Considerăm că art. 13/alin. 2 din Legea nr. 489/2006 nu va putea constitui fundament pentru interzicerea arbitrară şi apriorică a creaţiilor artistice. Dealtfel, această normă nu face altceva decât să traducă în legislaţia românească jurisprudenţa CEDO în materie şi principiile UE, nefiind acompaniată de sancţiuni explicite care ar putea fi aplicate. Un al doilea motiv de contestare a Legii nr. 489/2006 îl reprezintă condiţiile de înregistrare a asociaţiilor religioase, considerate a fi restrictive şi nedemocratice, contrare reglementărilor europene.  

Declaraţia Universală a Drepturilor Omului garantează libertatea religioasă în art. 18, precizând că aceasta poate fi manifestată “singur sau împreună cu alţii”. Acesta este dealtfel şi sensul art. 9 din CEDO, citat mai sus: dreptul de a-şi manifesta religia poate fi exercitat “în mod individual sau colectiv”. Acestea reprezintă standardele internaţionale aplicabile în materia exercitării colective a libertăţii religioase. Nu există nici un standard internaţional în privinţa formelor alese la nivel naţional pentru exercitarea colectivă a acestei libertăţi: fiecare stat este liber să aleagă forma pe care doreşte să o garanteze: cult, asociaţie sau comunitate religioasă, grup religios, etc. Legea nr. 489/2006 introduce, pentru prima oară în sistemul normativ românesc, un sistem nou de garantare a dreptului de asociere în materie religioasă prin care sunt protejate grupările religioase, ca formă de organizare fără personalitate juridică, asociaţiile religioase, persoane juridice de drept privat şi cultele care sunt rrecunoscute prin efectul legii. Este vorba de un “sistem cu două trepte”, practicat cu succes în mai multe state din Uniunea Europeană (Austria, Germania, Italia, Spania, Portugalia, etc.).  O asociaţie religioasă trebuie să fie alcătuită, potrivit Legii nr. 489/2006, din cel puţin 300 de persoane. Apreciem că stabilirea acestui număr care reprezintă 0,000014 din populaţia României este mai mult decât rezonabilă şi permite exercitarea fără restricţii a libertăţii religioase în mod colectiv. Trebuie amintit în acest context că, la ora actuală în România, funcţionează peste 1000 de asociaţii şi fundaţii cu caracter religios, înregistrate în baza Legii nr. 21/1924 sau, ulterior, a O.G. nr. 26/2000. Pe baza noilor prevederi ale Legii privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor toate aceste forme de organizare vor putea solicita recunoaşterea calităţii de asociaţie religioasă. Asociaţiile religioase beneficiază de facilităţi fiscale potrivit Codului fiscal şi, în multe aspecte, sunt asimilate cultelor religioase recunoscute (vezi art. 44/alin.2 din Legea nr. 489/2006).  

Având în vedere aspectele de mai sus, considerăm că Legea nr. 489/2006 vine în întâmpinarea nevoii de armonizare a legislaţiei româneşti cu cea aplicabilă în alte state membre ale Uniunii Europene şi corespunde tuturor standardelor fixate la nivel internaţional care garantează exercitarea libertăţii religioase, în mod individual sau colectiv. Din acest motiv, orice contestare a acestei legi pe motiv de incompatilitate cu valorile europene pe care România trebuie să le respecte nu poate fi făcută decât prin ignorarea realităţilor juridice şi confesionale existente.  Considerăm deasemenea că această lege poate servi drept model şi altor state aflate în vecinătatea României care doresc să reglementeze raporturile între stat şi formele de exprimare a libertăţii religioase în spirit european.  

Consecvent propriilor scopuri propuse, Institutul INTER va monitoriza cu discernământ civic şi academic aplicarea transparentă a Legii nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor.

Lect. univ.dr. Paul BRUSANOWSKI, Universitatea Lucian Blaga, Sibiu, membru INTER 

Gheorghe BUTA, Judecător, Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie, prof. univ.dr., Universitatea Babeş – Bolyai, Cluj, membru INTER  Conf. univ.dr. Radu CARP, Universitatea din Bucureşti, membru INTER 

Lect. univ. dr. Picu OCOLEANU, Universitatea din Craiova, membru INTER Lect. univ.dr. Radu PREDA, Universitatea Babeş – Bolyai, Cluj, membru INTER

Donatorul ideal nu evocă figura împătimită, plină de remuşcări, a celui care vrea „să dea” ca să-şi atenueze câteva inavuabile insomnii. El nu este nici „mâna spartă”, neglijentă faţă de modul, timpul şi măsura donaţiei. Nici ploconul, nici peşcheşul nu cunoaşte logica ascetică a darului. Sponsorul bun nu vede peste tot soluţii tehnocrate, nici nu pretinde că poate contempla rima adevărurilor ultime dintr-un biet proiect provincial. Mai modest, el recunoaşte sincopele dintr-un lanţ trofic dezechilibrat, ştiind totodată că nu este nici primul, nici ultimul vehicul al generozităţii. Filantropul emancipat îi ascultă cu francheţe pe acei „puţini aleşi” care au decis să nu trăiască „viaţa ca o pradă.” Fără să piardă simţul sărbătorii şi gustul pentru detaşare, cel care dă şi cel care primeşte lucrează împreună cu valoarea primordială a încrederii. Cadoul dezinteresat încurajează naşterea de modele, iar nu idoli decerebraţi. Bazele unei economii a profitului întârziat se descoperă doar când ai puterea să te întorci din drum. Afli atunci că, în absenţa binelui public, povestea succesului individual poate rămâne o rapsodică amăgire, cu limpezimi fulgurante şi reuşite izolate. Când bocancul şiret al fotbalistului agramat face mai mult decât tâmpla unui istoric în formare, atunci viaţa spiritului este lăsată în plata hazardului. Pe scurt: refuzând cultivarea elitelor, sectorul privat rămâne privat de admiraţia publică. El devine, aşa-zicând, un sector sectar.  

Proiectele culturale maturizate propun experienţa improvizaţiei benigne, într-o cheie ireductibilă la slogan şi comercializare. Revigorarea legăturii între „cunoaştere şi putere” este, chiar şi pentru ştiinţele exacte, profund insuficientă. Studiul academic al religiilor, bunăoară, nu trebuie neapărat absorbit într-o strategie geopolitică oportunistă. (Observăm, în treacăt, că triburile umanităţii se încaieră nu doar acolo unde domneşte ignoranţa, după cum nici iertarea semenilor nu se dă printr-un ucaz ateu.) Deşi poate evita boema, talentul entuziast – deci cu atât mai puţin geniul – nu visează de la început câştigul financiar. Constantele perplexităţii teoretice – în filologie, pictură, filozofie sau istorie – impun printr-un refuz al utilităţii domestice. Această eminenţă nu doar cenuşie a gratuităţii merită sprijinită.  Nici un proiect umanist – lipsit chiar de imediată anvergură teologică – nu poate fi schiţat cu promisiunea unei recunoaşteri unanime. Elevul pasionat de greacă ori studentul diligent al arhivelor medievale are nevoie de timp pentru a da la iveală, prin munca sa adesea ignorată, un produs finit remarcabil şi – eventual – chiar vandabil (e.g., o traducere sau o ediţie critică). Filantropul oportun este, prin vocaţie, un înainte-mergător, prevenind sacrificarea talentului într-o aglomeraţie veselă de prostie şi ignoranţă. Scăderile lumii din care facem parte pot atinge uneori cruzimi neştiute. Încurajat de-o viziune superioară, sponsorul sagace ameliorează nu o imagine, ci un conţinut. 

Lupta trebuie dată, aşadar, împotriva mediocrităţii gregare iar victoria se obţine printr-o reaşezare a justelor ierarhii. Dihania nemiloasă a nefiinţei repurtează succesele cele mai facile. În timp ce inteligenţa şi sensibilitatea sunt sfioase, un indiciu cert al ratării este nonşalanţa. Vezi prostia şerpuind la drumul mare mai ales când suferă de mania comparaţiei: o vedetă ecranată decide, bunăoară, să măsoare imposibilul (e.g., Bach faţă în faţă cu „manelele”). În acest caz, descalificarea noţiunii de muzică e aproape automată. Dezorientarea populară se vindecă atunci nu cu uzul contradicţiei, ci printr-o acţiune unilaterală în beneficiul clasicilor uitaţi (e.g., un mare festival, un alt concert, o nouă înregistrare). Însă mai mult chiar decât gustul spectatorilor, se cuvine întreţinut apetitul actorilor tineri pentru piesele dificile dar edificatoare ale tradiţiei.   Dacă vrea să depăşească sensul de pomană – un gest meritoriu, dar limitat la relaţia „faţă-către-faţă” –, filantropia are nevoie, într-o societate tot mai complexă, de reflecţia asupra condiţiilor de posibilitate ale darului. Decuplată de la motorul discernământului, nici o virtute nu poate da roade. Fără să fie tratat cu răceală birocratică, darul nu trebuie risipit în labirintul bunelor intenţii. Spaţiul religios confirmă acest avertisment, prin abundenţa investiţiei în bunuri sterile sau urâţite (de la ziduri, faianţă, iconostase sau candelabre parohiale până la veritabilele buncăre metropolitane ale culturii kitsch post-bizantine). Se risipesc în continuare sume uriaşe pentru proiecte care înalţă trufia şi dărâmă bucuria, ratând contactul cu oamenii capabili să ne îmbogăţească sufleteşte (i.e., iubitorii de arte şi carte).[1]  Identitatea trecutului şi demnitatea viitorului trebuie apărate – nu doar din bugetul de stat – printr-o simfonie liturgică a credinţei, a speranţei şi a dragostei. Filantropul autentic – devenit el însuşi om de cultură – va înţelege că, la răscrucea acestei epifanii trinitare, viaţa capătă calităţi imemoriale. 

Mihail NEAMŢU

 (text publicat initial în Dilema Veche, 2006).