Muzeul Internaţional al Reformei (MIR) din Geneva este unul din rarele muzee europene dedicate religiei. Inaugurat în aprilie 2005, MIR se găseşte amplasat într-un loc simbolic, o clădire intitulată Maison Mallet, un spledid „hotel particular” datând din secolul XVIII, construit chiar pe locul turnului în care unde s-a proclamat Reforma în faţa poporului genevez în 1536. Muzeul, ce ocupă doar 12 camere din cele (încă) multe disponibile ale clădirii, a costat până acum circa trei milioane de euro. Suma provine din fonduri private. Cea mai mare parte a donatorilor au dorit să-şi păstreze anonimatul: o atitudine tipic „calvinistă”, la urma urmei... Cu toate acestea, se ştie că mai mulţi bancheri genevezi, având strămoşi ce şi-au găsit aici refugiul în faţa opresiuni religioase din Italia sau Franţa, au dorit să-şi exprime astfel gratitudinea faţă de „ospitalitatea” cetăţii în vremuri dificile. Muzeul este în plină dezvoltare, noi săli fiind în lucru în acest moment. Extinderea sa va fi completă în 2009, an în care se vor aniversa 500 de ani de la naşterea lui Calvin. Circa 30 000 de vizitatori în fiecare an şi o neaşteptată recompensă: în aprilie 2007, MIR este desemnat „Muzeul Anului” de către Consiliul Europei, pentru excelenţa expunerii, concepţia muzeală şi deschiderea sa internaţioală. Am ales să prezint acest muzeu din mai multe motive: pentru calitatea sa, simbolistica asociată şi pentru faptul că reprezintă o modalitate de răspuns a uneia dintre cele mai importante confesiuni creştine din Occident, Reforma de extracţie calvinistă, în faţă secularizării crescânde a societăţii.

Operaţi de surâs

A pune astăzi pe picioare în Occident un muzeu dedicat religiei într-o societate din ce în ce mai îndepărtată de religia creştină (ca să nu spunem de-a dreptul ostilă prezenţei acesteia în spaţiul public), nu este o sarcină din cele mai uşoare. Poate nu tocmai întâmplător unul dintre membrii juriului Consililui Europei, ce se ocupă cu vizitarea şi evaluarea muzeelor înscrise în concurs, scria într-un limbaj „politic corect” bine stăpânit în raportul său că: „ muzeul este unul din rarele muzee din Europa dedicate unei teme religioase, de unde şi caracterul său novator”.  Trebuie să menţionăm şi faptul că Geneva a votat încă din 1907 o lege laică şi secularizantă ce prevede separarea netă dintre religie şi stat, lege respectată cu stricteţe până astăzi. „Astăzi, doar 17% dintre locuitorului oraşului-republică se mai declară de confesiune protestantă, dar fără Calvin şi fără Reformă, Geneva ar fi rămas o simplă subprefectură de provincie” declara recent într-un interviu pentru televiziunea elvetiană unul dintre responsabilii muzeului.

O altă dificultate este legată de ţelul ambiţios al părinţilor spirituali şi „financiari” ai MIR: acela de a prezenta istoria Reformei, imbricată în istoria Occidentului creştin, de o manieră „pasionantă şi accesibilă”, după cum stă scris în introducerea caietului-program tras pe hârtie glossy şi distribuit graţios vizitatorului la intrarea în muzeu. Dar cum să reuşeşti ca muzeograf să prezinţi de o manieră „atractivă”, în pas cu timpul nostru plin de culoare, istoria unei mişcări religioase ce a modelat faţa Europei având ca principiu de bază rigoarea, ştergerea oricăror semne de lux şi ostentaţie din sfera publică? Reforma, Calvin şi toţi cei care au promovat-o nu au lăsat prea multe semne în urma lor, în afară de Biblie, manuscrise şi gravuri, precum şi câteva portrete severe în clar-obscur reprezentând personaje „operate de surâs”, după cum scria Voltaire într-unul din pamfletele sale anti-religioase. O mişcare ce a distrus statuile şi imaginile religioase acolo unde s-a instalat nu se lasă prea uşor închisă într-un muzeu, chiar şi după cinci secole de la naşterea sa.

 „O sarcină complicată”, după cum recunoştea Olivier Fatio, descendent al unei ilustre familii de pastori calvinişti şi preşedinte al Fundaţiei ce are în grijă muzeul, într-un interviu acordat presei cu ocazia decernării premiului. „Reforma privilegiază albul şi negrul culorilor fastuoase. Muzeografii au fost să-şi intensifice eforturile şi să-şi pună imaginaţia la contirbuţie pentru a reda subiectul în sine, Reforma, atrăgător pentru vizitator”, declară acelaşi Olivier Fatio. Rezultatul, în opinia noastră, fatal subiectivă: un muzeu sofisticat, ce se adresează unui public pas comme les autres, cultivat şi cu bune cunoştiinţe de bază în istoria religiei. Un muzeu util pentru înţelegerea unei confesiuni creştine ce a modelat faţa Europei, fiind la bază modernităţii, termen utilizat în toată amplitudinea sa. Mereu actualul şi inepuizabilul Max Weber pare mai uşor de înţeles după vizita acestui muzeu.

Holograme, caricaturi şi automate mecanice

Două obiecte atrag atenţia vizitatorului în prima sală a muzeului: prima Biblie în limba franceză şi presa (tiparniţa) pe care ea a fost imprimată în anul 1535. Tiparniţa se găseşte în perfectă stare de funcţionare; de altfel, sunt disponibile la intrare gravuri imprimate pe o hârtie grea, păstoasă, biologică – după limbajul timpurilor celor noi. Vizitatorul este averitzat încă de la început că în centrul Reformei şi, în subisdiar al MIR, se află Biblia, tipografia, respectul faţă de carte, traducerea şi difuzarea Cuvântului – tot atâtea trăsături esenţiale ale protestantismului de origine calvinistă.

Următoarea sală este dedicată... caricaturilor. In plin război religios între catolici şi protestanţi, caricaturile şi imaginea desenată au jucat un rol important în apărarea şi difuzarea punctului de vedere al fiecărei tabere. Caricaturi anti-catolice: o balanţa uriaşă conţine într-una din talere Biblia, iar în celălalt sunt îngrămădiţi unul peste altul mai mulţi Papi cu o expresie îngrozită pe chip, pentru că nu sunt capabili să contrabalanseze greutatea Cuvântului. Ba mai mult, un Papă ce nu-şi mai găseşte locul în balanţă, trage cu toate puterile de taler, încercând să schimbe echilibrul aceseia, dar fără succes.  La polul opus, caricaturile anti-catolice: pe un soclu se află un Papă majestuos, înconjurat de un nimb de lumină strălucitoare, lumina adevărului. „Le mal terrassé”, stă scris pe soclu (răul învins, zdrobit, am spune în limba română). Iar „răul” este reprezentat de o pleiadă de ilustre personaje înspăimântate, mai exact Luther, Calvin, Jansenius (ce accepta doctrina predestinării), Rousseau, Saint-Simon. Următoare sală este sala botezată Barbier-Mueller, după numele unei celebre familii de bancheri şi oameni de afaceri din Geneva, care a donat muzeului cărţile şi gravurile originale de o excepţională importanţă ce ilustrează războiul fără milă purtat de catolici şi protestanţi, începând cu trist-celebra „noapte a Sfântului Bartolomeu” din 1572 şi terminând cu evocarea Edictului din Nantes (1685). Ultimul eveniment, ce marchează sfârşitul perioadei de toleranţă faţă de protestanţii (hughenoţii) francezi, a avut ca efect imediat o mare masă de refugiaţi francezi ce aleg să se stabilească în cetatea calvinistă, fapt ce va contribui la dezvoltarea fulgerătoare a oraşului în următoarul secol.  Ceea ce m-a impresionat cel mai mult în această sală este faptul că totul este gândit „didactic”: istoria războaielor religioase ce au divizat Europa este prezentată clar, riguros şi neutru, fără a favoriza însă punctul de vedere protestant.

Didactică, dar la un alt nivel, este şi prezentarea generală a Reformei şi a istorie religioase a oraşului Geneva, realizată cu mijloace tehnice ultimul răcnet - inclusiv două holograme ale lui Calvin şi Luther! - ecrane tactile etc. Iar atunci când se aude în difuzoare vocea Lutherului-hologramă, franceza sa are un accent german. Inca un semn al detaliului, tipic „protestant” şi, de ce nu, elveţian. Toată această impresionantă desfăşurare de forţe tehnologice este plasată în fosta sală de recepţie a reşedinţei. Aşezaţi confortabili pe scaune de plastic translucid semnate  de celebrul designer Phillipe Stark  (luxul are şi el un preţ, nu întămplător muzeul a costat trei milioane de dolari!) vizitatorii sunt supuşi unui bombardament de informaţii multimedia. Tot în această sală sunt expuse mai multe „automate” mecanice ce pe de o parte fac referinţă la tradiţia de ceasornicari şi de mecanică fină a Elveţiei, iar pe de altă parte, echilibrează prea-plinul tehnologic ce utilizat fără măsură ar fi devenit obositor. Vizitatorul învârte o manetă legată de un resort, iar rezultat este o animaţie amuzantă, mecanică, a mai multor figurine reprezentând personaje ilustre. Ludic şi sofisticat, în acelaşi timp.

Banchetul teologic

Cum să prezinţi un subiect  atât de complicat, controversat şi de delicat precum cel al doctrinei predestinării ? Dar care nu poate fi neglijat, pentru că este vorba de un subiect cheie pentru înţelegerea protestantismului de expresie calvinistă. Simplificat la maxim, predestinarea presupune faptul că Dumnezeu, în imensa sa înţelepciune, a ales o parte din oameni prin graţie divină pentru a avea acces în Paradis, în timp ce o altă parte sunt condamnaţi chinurilor fără de sfârşit, iar alegerea Sa nu ţine seama nici de credinţa personală, nici de faptele caritabile din timpul vieţii. Dar să-i dăm mai bine cuvântul lui Calvin: „Numim predestinare sfatul etern al lui Dumnezeu, prin care El determină ceea ce doreşte să facă din fiecare om. Căci nu ne-a creat pe toţi egali, ci pe unii dintre noi i-a desemnat pentru viaţa veşnică, iar pe alţii, unei eterne damnaţiuni. Astfel, în funcţie de scopul pentru care este creat omul, noi spunem că el este predestinat morţii sau vieţii” (Calvin, Instituţiile Religiei Creştine, 1535). Cu un „bemol” extraordinar de interesant: pentru Calvin, cu cât un credincios îşi pune mai multe întrebări cu privire la şansele de a fi salvat, de a ajunge în Paradis, cu atât mai mult el poate deduce el însuşi că şansele sale de a fi ales datorită graţiei divine sunt reduse. Morala este preferată doctrinei, iar nimic din ceea ce raţiunea nu poate admite nu este acceptat ca argument teologic.

Dincolo de teologie,  discuţia despre predestinare poate fi dacă nu accesibilă, cel puţin mai puţin aridă, interesantă pentru un public compus din oameni puţin obişnuit cu subtilităţi teologice? Soluţia găsită a fost pe cât de simplă, pe atât de eficace: a fost organizată un o sală de mese, în jurul căruia sunt aşezate personaje celebre, de la Calvin la Rousseau, animate de actori ce interpretează fiecare câte un rol specific. Sala este dominată de la înălţime de chipurile austere ale lui Calvin, Virel, Farel, Zwingli, toti atâţia teologi reformaţi care au răspândit reforma în celelalte cantoane elveţiene şi în Europa. Galeria aceasta de portrete severe domină sala „banchetului teologic”, degajând o impresia  grea, rigoristă ce anihilează în mare parte eforturile făcute de muzeografi pentru a da o tentă „ludică” acestei săli a muzeului.

Chestionată în timpul inaugurării muzeului asupra subiectului, directoarea muzeului a furnizat un răspuns amuzant, în ciuda părţii sale de adevăr istoric: „In protestantism epocii, pastorilor nu le plăcea să pozeze în faţă pictorilor, căci se pictau prea multe portrete de oameni bătrâni, uneori de bolnavi”. Iar ca tacâmul să fie complet – în sensul real şi figurat al termenului -  la magazinul muzeului de la ieşire se pot cumpăra farfurii şi pahare având pictate în interior figura lui Calvin şi alte altor teologi reformatori,  fapt ce permite vizitatorilor să „facă o omletă în capul lui Calvin”, după cum stă scris în prezentarea virtuală a muzeului pe Internet. Autoderiziune sau doar încă o incercare a protestantismului de a răspunde provocărilor, de a fi mereu pe „valul” actualităţii? Mă întreb însă dacă toţi vizitatorii muzeului pot asumea acest tip de umor atât de special.

Muzica Reformei

Cea mai interesantă sală a muzeului şi cea mai „umană”, în acelaşi timp, mi s-a părut a fi cea dedicată muzicii şi „tradiţiei muzicale” protestante. S-a creat în acest scop un spaţiu extrem de intim, într-o încăpere rectangulară a muzeului.  Pe perete se găseşte o reproducere a celor zece porunci, datând dintr-o Biblie tipărită în anul 1689 la Geneva. Lumina este scăzută, tamizată, predispunând la reflecţie şi atenţie. Vizitatorii se pot aşeza pe bănci de lemn, voit simple şi „protestante”, pentru a asculta în voie o selecţie din muzica Reformei, începând cu psalmul hughenot şi sfârşind cu coruri malgaşe contemporane.  Bineînţeles, un pasaj obligatoriu prin Bach, cel care a dat muzicii religioase protestante titlul său de glorie. „Dumnezeu îi poate spune mulţumesc lui Bach, pentru că Bach este proba existenţei lui Dumnezeu”, spunea Cioran cu sfânta insolenţă care l-a caracterizat dintotdeauna. Mi-ar fi plăcut să găsesc undeva acest citat într-un muzeu dedicat religiei protestante, căci Bach a spălat multe din „păcatele” Protestantismului. Evident, ghilimelele se impun în acest caz. Muzica poate fi selectată în voie de către fiecare vizitator, datorită unui ingenios sistem de comandă online, ce permite accesul la numeroase CD-uri expuse într-o vitrină translucidă.

Si tot în muzică se termină şi vizita. In subsolul muzeului, într-un vechi pasaj medieval ce făcea pe vremuri legătura între clădire şi catedrala aflată în apropiere, a fost amenajată o cameră a “tradiţiilor religioase”. Atmosfera obscură, cu lumină puţină şi tainică. Pe un perete al pivniţei medievale poate fi văzute un “arbore genealogic” al religiei creştine, ce porneşte de la Biserica Unită a primelor veacuri şi se termină cu vârfurile tinere ale numeroaselor culte neo-protestante – poate una dintre cele mai interesante imagini ale acestui muzeu atât de instructiv prin cuvânt şi imagine. Un laser proiectează pe sol imaginea unui glob terestru, înconjurat de un fel de bandă circulară, pe care defilează numele principalelor confesiuni religioase ale umanităţii: romano-catolice, greco-ortodoxe, israelită, musulmană, budistă şi, în fine, protestantă. Fiecare confesiune este reprezentată prin muzică – o manieră soft, epurată, de a reprezenta ecumenismul şi dialogul ce ne uneşte sau ar trebui să ne unească pe toţi locuitorii planetei. Nu este vorba de un simplu artficiu jurnalistic: chiar în momentul în care vizitam muzeul, răsunau acordurile celeste ale unui cor de călugări de la Muntele Athos; impresia lăsată de muzica ortodoxă în acel spaţiu strâns între ziduri medievale era copleşitoare. Ca vizitator, poţi fi de acord sau nu cu acest experiment muzeal. Dar nu se poate să nu admiri curajul şi necesitatea unui astfel de proiect, într-o lume tot mai secularizată, unde seceta de simboluri religioase  din spaţiul public a devenit evidentă. Religia a ajuns oare la muzeu? Sau ea ne vorbeşte din muzeu?

Reforma îşi găseste rădăcinile în protestul lui Luther contra Bisericii Catolice în anul 1517. Francez, refugiat la Basel, Calvin (1509-1564) este chemat la Geneva de către reformatul Guillame Farel, timp în care populaţia oraşului Geneva adoptă Reforma ca religie oficială. In 1541, Calvin adoptă celebrele “ordonanţe ecleziastice” ce reglementează statutul oraşului şi pun bazele unei utopice republici teocratice. In 1559, este creată Academia din Geneva, actuala Universitate, iar instrucţia şcolară devine obligatorie pentru toţii locuitorii cetăţii. Incepând cu anul 1550, Geneva devine un important centru de primire pentru creştinii reformaţi francezi şi italieni, victime ale persecuţiei catolice, fapt ce va da acesteia un avânt economic necunoscut până atunci în Europa. Revocarea Edictului din Nantes de către Ludovic al XIV-lea în 1685 va aduce în Geneva un alt val masiv de refugiaţi hughenoţi şi va confirma definitiv statutul Genevei ca “Romă” a protestantismului mondial.

Mirel BĂNICĂ

Utilitatea crizei în înţelegerea faptului religios contemporan

Expresia „fapt religios” este din ce în ce mai utilizată în dezbaterea actuală europeană legată de religie, în ciuda ambiguităţii recurente lăsate moştenire de cei care au utilizat-o iniţial (Durkheim, Mauss), dar şi a „neutralităţii sale compromiţătoare”, după cum scria recent eseistul şi „mediologul” francez Regis Debray. Faptul religios desemnează o realitate umană observabilă, inserată într-un context istoric şi geografic particular, dar şi un obiect de studiu. Cu alte cuvinte, faptul religios este un subiect al cunoaşterii, mijloc eficace de înţelegere aprofundată a unei civilizaţii sau al unei societăţii.

„Criza icoanelor” reprezintă deci un bun mijloc de evaluare a faptului religios contemporan din România şi a societăţii româneşti în ansamblul său, prin amploarea sa şi maniera de a reacţiona a părţilor implicate, inclusiv cea a mass-mediei.  Declanşată de un fapt aparent banal, ea s-a transformat în opinia noastră într-o criză a modernităţii religioase, intrinsecă modernizării de ansamblu a societăţii româneşti. Roland J. Campiche, sociolog elveţian[1], este de părere că una dintre trăsăturile de bază ale modernităţii religioase este tendinţa de a da un caracter „opţional” prezenţei religioase în public, într-un context de „pierdere de putere” simbolică a Bisericilor în ansamblul societăţii. Paradoxal, prima entitate vizată de gestiunea crizelor de modernitate religioasă nu este nici Biserica, nici „societatea civilă”, nici grupurile de presiune fundamentate religios, ci Statul. Acesta din urmă este obligat de împrejurări să redefinească raportul său cu religia dominantă, efectul imediat fiind o criză a rolului regulator al Statului într-un context de radicalizare a factorilor contestari, indiferent de culoarea şi orientarea acestora.  Afirmaţia se verifică şi în cazul românesc: în cele din urmă, Statul va fi cel va trebuie să adopte o poziţie clară şi lipsită de ambiguitate, prin vocile sale autorizate (Educaţie, Justiţie), aşa cum s-a întâmplat şi în alte ţări europene ce au cunoscut crize asemănătoare. Experienţa arată însă că statu quo-ul confesional sau compromisuri „legale”  ce duc la o dezamorsarea crizelor par a fi pentru organismele statului dedicate gestionării faptului religios soluţia cea mai economică pe termen lung.

Unul dintre domeniiile de preferinţă a manifestării tensiunilor dintre modernitate şi religie este şcoala şi mediul şcolar. Practica europeană din domeniu a arătat că în linii generale, relaţiile stabilite între religie şi educaţie sunt dependente de două variabile. Prima dintre ele ţine de modul în care Statul defineşte interesul educativ al culturii religioase în şcoli, iar cea de a doua, de tradiţiile istorice stabilite între instituţiile religioase şi Stat. Or tocmai din cauză acestui ultim aspect Ortodoxia reprezintă o excepţie. In România, la fel ca şi în celelalte ţări majoritar ortodoxe membre ale UE, confuzia dintre discursul teologic şi cel socio-istoric pare a fi inevitabilă. Pe de o parte, în cadrul procesului de modernizare şi „europenizare” graduală  post-integrare, Statul român este obligat să urmeze o politică „seculară”, bazată pe delimitarea clară a factorului religios de cel politic. Pe de altă parte, această atitudine nu este şi nu poate fi întotdeauna compatibilă cu valorile conservatoare ale Ortodoxiei şi tradiţiei sale imuabile, fapt ce a condus de-a lungul vremii la numeroase conflicte şi tensiuni; ruptura între două părţi a fost evitată cu preţul a numeroase compromisuri. Gestiunea binomului tradiţie / modernitate va da naştere unor mari tensiuni în sânul societăţii: respectul şi datoria de a se cultiva moştenirea şi identitatea naţională ortodoxă va intra în conflict cu respectul faţă de obligaţiile internaţionale în domeniul drepturilor omului şi libertăţilor religioase, o stare de fapt cu care va trebui să ne obişnuim.

Excepţia ortodoxă

Aşa după cum spunea mai sus, „criza icoanelor” pune în evidenţă încă odată diferenţa existentă între Bisericile Ortodoxe şi celelalte Biserici din Europa. Studiile de teologie politică dedicate Ortodoxiei (atâtea câte există!) arată că relaţiile „simfonice”, bazate pe coexistenţă şi sprijin reciproc între Biserică şi Stat, sunt fundamental diferite de cele instituite în lumea catolică şi protestantă, marcate de o diferenţiere netă a factorului politic vis-à-vis de cel religios – un aspect cunoscut, asupra căruia nu dorim să insistăm. Mult mai interesant ni se pare în schimb aspectul societal al crizei. Ceea ce denumim generic „societatea civilă” se găseşte în acest caz profund divizată. Observăm că numeroşi intelectuali români de prestigiu au  o atitudine ambivalentă faţă de Ortodoxie: pe de o parte nu se sfiesc să critice deschis şi direct Biserica Ortodoxă Română şi deficienţele sale instituţionale, iar pe de altă parte fac bloc comun în apărarea intereselor sale, atunci când prezenţa în spaţiul public al unuia dintre cei mai puternici identificatori ai acesteia, icoana, este pusă la îndoială. Altfel formulat, critica deschisă a „instituţiei” nu se traduce şi printr-o distanţare de facto faţă de Biserică, aşa cum se întâmplă de regulă în Occident. De unde şi mirarea sociologilor occidentali, blocaţi în interpretarea faptului religios ortodox, care nu ezită să califice drept „paradoxale” relaţiile dintre societatea civilă, Biserică şi Stat în societăţile majoritar ortodoxe.[2]

Dimensiunea religioasă a identităţii naţionale din România şi alte ţări ortodoxe constituie o piedică în calea secularizării? Cel puţin în aparenţă, răspunsul la această întrebare cheie este „da”, dacă se ţine seama de valul de emoţie şi de incredibilul zgomot mediatic produs la urma urmei de un simplu profesor dintr-un modest oraş de provincie, total absent până acum din peisajul intelectual şi mediatic. Chiar dacă doar o mică parte a populaţiei participă în mod efectiv la viaţa Bisericii, aceasta continuă să rămână una dintre cele mai importante instituţii naţionale, accentuând impresia de „anihilare” a efectelor secularizării ce face ravagii acum în Occident. Nu întâmplător un sociolog al religiilor de talia lui Jean-Paul Willaime utilizează expresia „diferenţă abisală”, comparând situaţia existentă din ţările hyper-secularizate din Vestul Europei (de exemplu Franţa, unde religia suscită încă puternice sentimente anticlericale, teama de a pierde libertăţile individuale) şi ţările ortodoxe. In acestea din urmă, orice punere în cauză Ortodoxiei este interpretată ca o ameninţare la adresa societăţii şi identităţii naţionale[3]. Putem avansa deci ideea că nu există o reţeţă unică de studiu a secularizării în Europa, dar nici o grilă de lectură a acesteia valabilă atât pentru Vestul cât şi pentru Estul continentului. „Excepţia ortodoxă” rămâne tenace.

Ce doreşte Uniunea Europeană?

Argumentul intitulat generic „Uniunea Europeană” a fost fără îndoială unul dintre cele mai utilizate în dezbatere. „Ce spune Europa?” – se întreba retorico-caragialian unul dintre principalii protagonişti ai crizei într-o emisiune radiofonică... Sunt citate cu valoare de exemplu demn de urmat anumite „situaţii europene, cum ar fi de laicitatea din Franţa ” [citez din memorie], fără a fi înţelese în schimb fundamentele socio-istorice specifice Republicii Franceze, concepte care au stat la baza celebrei legi ce reglementează relaţiile Biserică-Stat din 1905, respectată cu stricteţe până astăzi.

Trebuie să  o recunoaştem: conceptele europene de confesionalitate, laicitate, neutralitate religioasă, pluralism religios, comunitate majoritară etc. sunt concepte abstracte. Sensul lor devine din ce în ce mai complex şi dificil de utilizat  atunci când ele sunt relaţionate cu obiecte sociale în ele însele complexe, cum ar fi de exemplu prezenţa religiei în şcoli. Rezultatul imediat: pe de o parte o multiplicitate a reprezentărilor acestora în funcţie de interesul actorilor, dar şi o confuzie şi cacofonie jenantă a discursului în care sunt utilizate, omiţând cu bună ştiinţă sensul lor iniţial.

Revenind la chestiunea iniţială, mai uşor este să se spună ce NU doreşte „Europa” în cazul românesc sau în altele asemănătoare. „Europa” nu favorizează laicizarea agresivă a societăţii prin atleţi laici „puri şi duri”, dar nici politicile oficiale ce privilegiază ostentativ tradiţiile religioase majoritare, conştientă fiind de faptul că situaţia reală din ţările membre este complexă, diversificată, evolutivă. Uniunea nu impune în nici un caz o legislaţie şi nici soluţii „europene” în materie de predare a religiei şi a prezenţei acesteia în şcoli (J.P. Willaime). Ceea ce contează în Europa (iar aici Convenţia Europeană a Drepturilor Omului continuă să fie un text fundamental) este conceptul de non-discriminare, în special faţă de grupuri religioase minoritare, precum şi dorinţa de a proteja libertăţile individuale, religioase sau de convingere, în cadrul societăţilor democratice, recunoscute ca atare. „Europa” nu doreşte o atenţie exagerată acordată religiei ca fenomen colectiv, dar pare a fi în acelaşi timp dein ce în ce mai conştientă de efectele perverse pe termen lung ale inculturii religioase. A devenit anecdotic cazul exemplar al unei eleve dintr-un liceu parizian care se afla în vizită la Muzeul Louvre[4]. In faţa celebrissimului tablou de Andrea Mantegna reprezentâd martiriul Sfantului Sebastain, eleva în cauză şi-a întrebat profesorul de desen dacă nu este vorba de o reprezentare a unui supliciu specific culturii indienilor nord-americani. Dincolo de anecdotă se găseşte însă realitatea îngrijorătoare a unui fenomen social foarte serios şi anume pierderea dramatică a culturii religioase europene, a matricii religioase care stă la bază civilizaţiei noastre. Este încă prea devreme pentru a ne pronunţa în ce măsură însă icoanele expuse pe pereţii sălilor de clasă contribuie la combaterea inculturii religioase, cu atât mai mult cu cât multe dintre ele sunt atinse de un kitsch monumental. Valoarea lor educativă, dacă nu este de-a dreptul anihilată, este cel puţin deturnată în favoarea prostului gust şi pietismului superficial, atât de străin de veritabilele valori ale iconografiei ortodoxe.

Emoţie, prea multă emoţie!

Am mai avut în trecut ocazia să abordăm în paginile acestei rubrici interacţiunea dintre emoţia de natură „religioasă” şi faptul religios contemporan. Încă odată, rolul jucat de „emoţie” în evoluţia şi gestionarea crizei icoanelor ni se pare capital. Pentru sociologia religiilor, emoţia ataşată crizelor din faptul religios contemporan are ca rezultat producerea de identitatea. „Dincolo de comunitatea emoţională trăită efectiv, în intensitatea sentimentelor împărtăşite se constituie conştiinţa unei apartenenţe”[5]. Or nimic nu poate genera mai multă „emoţie” în lumea ortodoxă decât punerea directă în cauză a prezenţei icoanei în spaţiul public!  În ciuda celor treisprezece secole ce ne despart, criza iconoclastă a lăsat urme adânci în teologia, spiritualitate şi felul de a fi al ortodocşilor în lume, laici şi clerici deopotrivă. Pentru Ortodoxie, icoanele sunt mai mult decât simple exerciţii estetice sau instrumente pedagogice. Ele sunt o formă particulară de comunicare a credincioşilor cu Divinitatea, dar şi de prezenţă vie, efectivă, în spaţiul public, formă de transmitere a Tradiţiei şi memoriei religioase asociate. Orice noutate în arta sau teologia icoanei este suspectă de neoterismos  [literal: inovaţie eretică], fapt ce a declanşat nenumărate polemici violente de-a lungul istorie ortodoxiei, detaliu esenţial ce pare a fi ignorat de cei ce se ocupă de gestionarea crizei.

Emoţie multă există şi în dezbaterea publică din România. Cei care s-au autodesemnat ca „apărători ai icoanelor”, nu ezită să utilizeze un amalgam discursiv în care se regăsesc urme ale memoriei traumatice a comunismului (expresii de genul: „grupuri agitatoare ateiste, noii, sovietici” sunt legiune), ranchiună anti-intelectuală („cozi de topor din societatea civilă”), aluzii antisemite ce se vor subtile (expresia Domnul Moise repetată până la saţietate), atunci când nu se recurge direct şi vulgar la referinţa unei posesiuni diabolice şi alte forţe „oculte”. La polul opus, contestatarii simbolurilor religioase în spaţiul public dau  dovadă de o atitudine emoţională extremă, între bravura sinucigaşă a cavalerului singuratic şi energia bovarică a unor „passionaria” care ştiu că luptă pentru o cauză deja pierdută. Ambele tabere se ameninţă cu o avalanşă de trimiteri în judecată, procese, sesizări în instanţele europene, dar dialoghează de fapt prea puţin sau deloc. Nu întămplător unul dintre părinţii fondatori ai sociologie, Georg Simmel, scria că „faimosul dicton cine nu este cu mine este împortiva mea este una dintre cele mai importante formule din istorie în materie de sociologia religiilor”.

Acelaşi Georg Simmel mai semnalează un alt paradox al factorului „emoţie” religioasă: caracterul său federator[6]. „Doar în domeniul religios energiile individuale se pot utiliza din plin fără a intra în concurenţă unele cu altele”. Fraza ascunde una dintre posibilele explicaţii ale alianţei sui-generis care s-a creat în timp între personalităţi extrem de diferite din România: membri marcanţi ai inteligentsiei române şi jurnalişti de scandal, reputaţi regizori de teatru şi virulenţi adminstratorii anonimi ai anumitor site-uri internet  „ortodoxe”. Nu întâmplător acest tip special de „întoarcere a emoţiei” (retour de l’emotion) este interpretat de sociologie ca un semn al limitelor procesului de secularizare în societăţile moderne. Avem deci dreptul şi datoria de a ne întreba dacă această veritabilă „explozie emoţională” nu marchează de o manieră paradoxală nu criza unei religii, ci criza de autoritate a unei tradiţii care altadată se derula firesc, fără a fi pusă la îndoială de vocile modernităţii. Ne vom ocupa într-un viitor articol de această ultimă interogaţie, una dintre cheile de înţelegere a faptului religios ortodox şi al specificităţii sale.

Mirel BĂNICĂ

[1] Campiche, Roland, Croire en Suisse, analyse des résultats de l’enquête menée en 1988-1989, Lausanne, 1992.

[2] Baubérot, Jean, Religions et laïcité dans l’Europe des Douze, Paris, 1994.

[3] Willaime, Jean-Paul (editor), Des maîtres et des dieux – écoles et religions en Europe, Paris, 2005.

[4] Citat de Herviu-Leger, Danièle în „La religion au lycée” (Paris, 1990).

[5] Champion, Françoise and. colab. De l’émotion dans la religion, Paris, 1990.

[6] Simmel, Georg, La religion,  Paris 1998, ediţia originală 1912.

Una dintre sarcinile principale ale sociologiei religiilor din Franţa a fost aceea de a înregistra şi interpreta cât mai corect schimbările ce au avut loc în practica şi modul de expresie al catolicismului francez. Incepând cu celebrul studiu-pionier din 1942 „Introduction à l’histoire de la pratique religieuse” aparţinând lui Gabriel le Bras şi terminând cu acest sondaj revendicat ca „exclusiv”, a existat deci o preocupare constantă în domeniu şi, într-un sens mai larg, în ceea ce ar putea fi denumit ca fiind procesul cultural global de secularizare. Sondajul prezent nu este deci o reflectare a unei mai vechi şi constante preocupări a sociologie religioase din Franţa şi nu un „strigăt de alarmă”, aşă cum ar putea da impresia la o primă vedere, superficială.

Ce date furnizează sondajul realizat telefonic [s.n.] pe un „eşantion de 1021 persoane ce se declară catolice, alese dintr-un eşantion naţional reprezentativ de 2012 persoane de mai mult de 18 ani”? 46 % dintre francezi nu calcă în Biserică decât trei ori în viaţă: botez, cununie, mormântare – aşa numiţii „creştini pe roţi”, după cum îi numeşte ironic limbajul popular, pentru că folosesc de fiecare dată un vehicul cu roţi pentru a fi aduşi la Biserică. 16 % dintre cei interogaţi declară că se roagă în fiecare zi, în timp ce 30% mărturisesc că nu s-au rugat niciodată în viaţa sau nu ştiu să o facă. Surprinză, 65% din eşantion declară că „este important şi foarte important” pentru copiii lor de a primi o educaţie religioasă.

În proporţie de 26%, francezii catolici mai cred că „este probabil” ca Dumnezeu să existe, 26% sunt siguri de existenţa Sa, iar cei care declară că „nu cunosc-nu ştiu nimic despre subiect” reprezintă 31% din eşantionul interogat. Ce se petrece cu sufletul după moarte? 10% cred în înviere, 8% improvizează (tema reîncarnării, o altă viaţă, etc), 26% afirmă că „nimic” nu mai există după marea trecere, iar 5% ştiu că „dincolo ar fi ceva”, dar nu ştiu-nu pot defini cu exactitate despre ce este vorba.

Ìn ceea ce priveşte raportul cu Biserica Catolica percepută ca instituţie, raportul arată ca o mare majoritate a catolicilor francezi au o bună opinie asupra acesteia, o constatare paradoxală într-o ţară unde tendinţele anti-clericale sunt încă masiv prezente în mass-media. 76% din cei interogaţi declară ca au o opinie „foarte bună sau bună” despre Biserica în ansamblu, scor apropiat de opinia generală despre Papa Benedict al XVI-lea (71%), cel care are totuşi un procent de 18% de opinii negative. Aproape fără surprize, s-a dovedit că 81% dintre repondenţi s-au pronunţat în favoarea căsătoriei preoţilor catolici (36% fiind „foarte favorabili”, iar 46%, „destul de favorabili), în timp ce 79% dintre ei doresc ca femeile sa poată deveni preoţi. Autorii sondajului ţin să remarce faptul că aceste două răspunsuri majoritar favorabile pentru două subiecte atât de controversate nu ţin cont de gradul de „catolicitate” al celor interogaţi, cei care frecventează asiduu biserica fiind tot la fel de deschişi ca şi practicanţii ocazionali. Este vorba mai degrabă de efectul de „aculturare” a fidelilor la prezenţă masivă a femeilor în posturile de „permaneţă laică” (spitale, catehism, administraţie în episcopate, cor), prezenţă încurajată de teribila criză de „vocaţii” masculine (a se citi lipsă de preoţi) pe care o traversează în acest moment catolicismul francez. „În fond, paradoxul relaţiei moderne între catolici şi Biserică este centrat pe disocierea ce s-a creat între imaginea favorabilă a instituţiei şi o adeziune masivă la evoluţii sau propoziţii contrare învăţăturilor acesteia”, scriu autorii sondajului în încheierea secţiunii dedicate relaţiilor instituţionale.

In fine, ultima parte a sondajului a avut ca scop masurarea gradului de „deschidere” fata de celelalte religii prezente pe teritoriul francez. Fără surprize, 23 % consideră dialogul cu celelalte religii ca o prioritate, iar 57%, ca „important”. Cele mai interesante răspunsuri din această secţiune arată însă efectul relativismului religios. Numai 7% dintre catolici mai sunt convinşi că religia lor este cea „adevărată”. 39% cred că toate religiile au valoare, dar, atenţie, 50% sunt de acord cu faptul că putem găsi „adevărul” în diferite religii, chiar dacă acestea nu sunt „egale” între ele. Un paradox pe care autorii sondajului încercă să-l explice prin faptul că individul catolic modern are tendinţa de a stabili o ierahie informală între religii şi diferitele lor învăţături. „Această recunoaştere a culturii celuilalt ne trimite mai degrabă la eclectism şi la tolerenţă decât la sincretism religios, acesta din urmă presupunând adoptarea anumitor aspecte pentru uz propriu”, un sincretism propriu celei de a doua jumătaţi a anilor 80- inceputul anilor 90, dar care acum pare a fi depăşit.

Cifrele sondajului confirmă două mari tendinţe ale catolicismului francez din ultimele două decenii. Prima dintre ele este exculturarea catolicismului, un termen introdus de sociologul Daniele Hervieu-Léger odată cu publicarea cărţii „Catholicisme, la fin d’un monde” (Editura Bayard, Paris, 2003). Explicaţia pe care autoarea studiului o dă acestui neologism este bazată pe observaţia următoare: în post(ultra)modernitate, religia nu mai este trăită ca o practică cotidiană, ci mai degrabă ca o matrice culturală, un cadru de memorie religioasă în care se produce o „impregnare” catolică suficient de puternică pentru a fi încă vizibilă în spaţiul public. Chiar şi J.-P. Sartre nu ezita să spună, nu fără ironie, cu jumatate de secol în urmă (deja!) „Nous sommes tous catholiques” (Noi, [francezii], suntem cu toţii catolici)...

Or, exculturarea ce se manifestă în prezent introduce o nouă modalitate de a concepe raportul dintre catolicism si modernitate, în sensul că impregnarea religioasă subzistă, dar catolicismul nu mai constituie fondul cultural „tare”, liantul structurant al societăţii - a se vedea cifrele sondajului cu privire la identitatea catolică. Logica exculturării se manifestă, în opinia lui Daniele Hervieu Leger, în trei mari direcţii:

A) cultura religioasă a fost expulzată în spaţiul privat, intim, inclusiv prin faptul că părinţii sunt de părerea că educaţia religioasă (sondajul o verifică) nu trebuie influenţată de matricea catolică.

B) Instituţia catolică a fost marginalizată, într-o societate devenită în intregime pluralistă şi profund democratică - a se vedea ignorarea aproape totala a opiniei Bisericii Catolice în chestiuni legate de etică;

C) „dizolvarea” valorilor catolice fundamentale în cadrul altor „valori” ale societăţii, un ecumenism al valorilor, aşadar, ceea ce explică faptul că Biserica Catolică nu mai este percepută de fideli ca fiind deţinătoarea aboslută a adevărului, în general.

A doua mare schimbare reflectată de sondaj este transformarea operată între „divin” şi „uman”. Mai exact, este vorba de schimbările operate în gestionarea acelor „symbolic goods - biens du salut” – patrimoniu de mântuire (traducerea în limba română este dificilă) – termen utilizat de Max Weber în „Economie şi societate” pentru a caracteriza procesul de raţionalizare etică progresivă a societăţilor occidentale. Credincioşii nu mai sunt „siguri” (cu necesare ghilimele !) că religia catolică şi cea creştină, în general, este cea care asigură mântuirea (doar 10% dintre repondenţi mai cred în învierea morţilor), o schimbare dramatică ce afectează relaţia cu divinul. Relaţia cu moartea, cu finitudinea vieţii, s-a schimbat şi ea în profunzime: ultima împărtăşanie a devenit un act profund personal, pe cale de a se pierde, aşa cum aproape că s-a pierdut definitiv practica împărtăşaniei (la confession).

Rarefierea prezenţei la slujba de dumincă a dus la o drastică reorganizare a parohiilor, dar şi la noi forme de prezenţă faptului religios, cum ar fi de exemplu reuniuni lunare sau trimestriale ale credincioşilor lipsiţi de preot în sălile de festivităţi ale primăriilor (mai ales în mediul rural, cel mai afectat de schimbările aduse de modernitatea religioasă) dar şi la ceremonii de instalare în postul de episcop derulate în sălile de sport ale diferitelor cartiere „sensibile” de la marginea marilor oraşe, ca semn al „prezenţei” catolice. Asistăm aşadar în cazul catolicismului francez (şi în parte, a celui din ţarile occidentale avansate) la redistribuirea şi redifinirea acestui patrimoniu de mântuire, care, repetăm, nu trebuie confundat cu practica religioasă. Se observă în schimb tendinţa catolicilor francezi de a dialoga cât mai mult cu celălalt, deschiderea către dialogul ecumenic şi contribuţiile sociale, viaţa asociativă, dorinţa de a avea o mai bună vizibilitatea liturgică a femeilor, etc. Un proces în plină evoluţie, dificil predictibil.

Realizarea unui sondaj similar, dincolo de limitele de interpretare, ambiguităţile recurente şi specificul ortodoxiei, ar fi extrem de necesară pentru înţelegerea profundă a transformărilor produse în cadrul faptului religios din România după marea schimbare din 1989. Pe de o parte, acest lucru ar ajuta la depăşirea atitudinii triumfaliste gen „Armata şi Biserica”, atât de păguboase din toate punctele de vedere, iar pe de altă parte ar permite construcţia unei strategii de răspuns la provocarile prezente şi viitoare. Până atunci, ne vom mulţumi cu ecranul de fum al celor 80 şi ceva la sută de procente de „ortodocşi”, subţiat pe zi ce trece de migraţie şi depopularea satelor. Sociologia religioasă din România are încă un drum lung şi greu de parcurs în viitorul apropiat.

Mirel BĂNICĂ