Citatul este extrem de interesant fiindcă ilustrează încercarea teologiei ortodoxe de  a-l responsabiliza pe omul acaparat de gnosticismul modern. Aş spune că antropologia ortodoxă este extrem de optimistă, în comparaţie cu perspectiva catolicilor, protestanţilor şi evanghelicilor asupra naturii umane. Totuşi, n-aş spune că optimismul în sine e rău. Pentru cei care vor să-şi facă o părere pe cont propriu, iată citatul.

Preocuparea antropologiei ortodoxe a fost de a valida demnitatea persoanei umane şi a bunătăţii lui Dumnezeu, Creatorul. Faptul este cât se poate de relevant în contemporaneitate, în raport cu toate formelor de gnosticism modern, care fac din fiinţele umane nişte spirite întemniţate ca victime inocente în trupul circumstanţelor lor sociale sau familiale. Antropologia ortodoxă dezminte această eschivare din faţa responsabilităţii personale, această ponegrire a vieţii pe care Dumnezeu Creatorul continuă să o creeze, această respingere a vocaţiei omeneşti de a crea o viaţă şi de a o aduce în întregime în Împărăţia lui Dumnezeu. Ea consideră că anxietatea lipsită de credinţă în faţa morţii este sursa eşecului nostru de a-L lăuda şi binecuvânta pe Dumnezeu pentru darul vieţii. Totuşi, Hristos ni s-a alăturat nouă în noaptea noastră de întuneric şi necredinţă şi a câştigat victoria strălucită a vieţii asupra morţii prin învierea Sa, astfel încât fiecare persoană umană să poată începe, în unire cu Hristos,  vindecarea vieţii sale, indiferent de adâncimile degradării în care s-a prăbuşit.

Mai întâi de toate aveţi nevoie de un cont... în Scribd. După ce vă faceţi cont aici puteţi descărca aceste cărţi pe care noi vi le prezentăm cât şi altele, pe fiecare zi fiindu-vă alocat un barem de download de câteva zeci de cărţi pe care puteţi să le preluaţi.

Când ajungeţi la limită, la limita de download a unei zile...reveniţi a doua zi şi...aveţi acelaşi cuantum de descărcare de cărţi ca şi în ziua anterioară. Şi dv. puteţi să ridicaţi la nivel online cărţile pe care vreţi să le împărţiţi cu alţii!

Spor la lectură!

***

Rev. Teologie şi Viaţă, Mitropolia Moldovei LXX [ 1994], nr. 5-7. [ 28. 5 mb]

Sălcudean Rareş Adrian, Revelaţia primordială în principalele mituri ale epocii primitive [teză de licenţă], Alba Iulia, 2008, 100 p.

August Strindberg, Un joc al visului ( piesă de teatru)

Henri Irenee Marrou, Sf. Augustin şi sfârşitul culturii clasice, Humanitas, 1997, 239 p.

George Călinescu, Viaţa şi opera lui Ion Creangă, ed. Litera, 336 p.

Radu Preda, Jurnal cu Petre Ţuţea, Humanitas, 1992, 119 p.

***

Cornea Vasile, Valoarea misionară a omului în teologia ortodoxă, teză de licenţă, Alba Iulia, 75 p.

Pr. John A. Mc. Guckin, Semnele Împărăţiei, vol. 1, Antologie de studii biblice şi patristice, Ed. Marineasa, Timişoara, 2003, 80 p.

Horia Roman Patapievici, Omul recent, Humanitas, 2001, 455p.

Monahia Maria Mirela Vulcu, Monahismul în adâncul pustiei şi în inima lumii, teză de licenţă, Alba Iulia, 2007, 119 p.

*** Al cincilea Patriarh, un volum îngrijit de Prof. Dr. Artur Silvestri şi dedicat memoriei PFP Teoctist, Intermundus, 2007, 49p.

Eminescu, Opere complete, Publicistica, vol. 11, Acad. RSR, 1984, 447p. Volumul cuprinde publicistica eminesciană dintre 17 februarie-31 decembrie 1880.

***

Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, ed. pr. Gheorghe Tilea, reed. ed. 1947, ed. 2008, 134p.

Fer. Augustin, Despre natura binelui, ed. Anastasia, 2004, 71p.

*** Rev. Scrinium, vol. 1, Sankt Petersburg, 2005, 453p.

John Piper & Wayne Grudem, Recovering Biblical Manhood and Womanhood, Illinois, 1991, 482p.

John Marenborn, Medieval Philosophy,  vol. III, London, 1998, 545 p.

Julia de Wolf Addison, Arts and Crafts in the Middle Ages, Boston, 1908,  494p.

George Robert Stow Mead, Simon Magus, format online de la IRead, 262 p.

Pr. Dorin

Antonie Bloom (2)

Ioan G. Coman (6)

Nicolae Stei... (5)

Septuaginta (10)

Sf Ioan Gura... (8)

Pentru cont Scribd, intraţi aici.

Pr. Dorin.

Îl găsiţi aici.

E scris în FR, RO, EN.

Pr. Dorin.

În articolele noastre am arătat că poeţii români, mai ale cei cu înclinaţii spre mistică şi metafizică, se înscriu în traiectoria gândirii ortodoxe şi că inclusiv zbuciumul lor interior este unul specific ariei noastre de spiritualitate, este o nelinişte care nu se circumscrie deloc, nici ca motivaţie şi nici ca teme de reflecţie, neliniştii de tip occidental.

Despre Lucian Blaga, ca şi despre Arghezi şi Eminescu, am spus, cu dovedire pe textele poetice, că cea mai profundă cauză a lipsei de serenitate şi a neliniştii lor sufleteşti se află - după propriile lor mărturisiri - în faptul că le lipsea revelaţia dumnezeiască din biografia lor, că nu li s-a dăruit o vedere şi o încredinţare de la Dumnezeu, pentru ca să nu se mai tulbure în deşert. Am precizat şi faptul că o asemenea aşteptare, a revelaţiilor dumnezeieşti nu poate exista nici măcar ca dorinţă decât în Ortodoxie, întrucât catolicismul, la fel ca şi confesiunile protestante şi neoprotestante Îl consideră pe Dumnezeu exilat în transcendenţă, fără a interveni în lume şi în viaţa omului.

În volumul Gândire magică şi religie (vol. II din Trilogia valorilor - folosim ed. Humanitas 1996), Blaga face un excurs despre gândirea şi mistica religioasă, ajungând să pună în paralel mistica creştină ortodox-bizantină şi pe cea apuseană. Faptul acesta în sine ne este de ajuns ca să arătăm că el cunoaştea îndeaproape teologia mistică isihastă, la care face adesea referire când vorbeşte despre Ortodoxie, chiar dacă nu a înţeles întotdeauna prea bine cum stau lucrurile (din punct de vedere adânc duhovnicesc, nefiind un trăitor profund al realităţilor mistice promovate de Ortodoxia isihastă) sau pur şi simplu a refuzat să creadă.

În orice caz, încă din vol. Spaţiul mioritic (ed. Humanitas, 1994), Blaga a făcut precizarea că misticismul oriental e un misticism al luminii (p. 71), că monahii ortodocşi au o linişte interioară de necrezut, o transparenţă a vieţii sufleteşti şi o lumină care le străbate toată făptura (p. 60) şi că Ortodoxia este religia transcendenţei care se coboară la oameni, în timp ce în Apus, transcendenţa este inaccesibilă omului care suferă singur sau încearcă printr-un efort propriu să se ridice, cu de la sine putere, către Dumnezeu.

Lucian Blaga apreciază că temelia misticii ortodoxe o constituie teologia Sfântului Dionisie Areopagitul, care a scris teologia mistică, adică doctrina despre cufundarea [fără confundare - n.n.] omului în lumina sau "supralumina" lui Dumnezeu (Gândire magică şi religie, p. 294-295). Numai că, sub influenţa criticii literare de tip occidental, îl consideră, într-un mod ilogic, pe Sfântul Dionisie, ca fiind un teolog necunoscut de prin sec. V d. H. (p. 293). El recunoaşte însă că scrierile lui Dionisie alcătuiesc temeiul şi aproape suma misticii de orientare ortodoxă (idem) şi vorbeşte despre misticii creştini ortodocşi de tip areopagit (p. 303).

Crezând că Sfântul Dionisie este un impostor din sec. V (căci ce altceva ar putea fi un om care pretinde că a fost în areopagul atenian când a propovăduit Sf. Ap. Pavel şi că i-a fost acestuia ucenic?), în consecinţă, Blaga preia şi teoria apusenilor despre faptul că Sfântul Dionisie ar fi compilat din textele lui Plotin pentru a-şi formula teologia sa şi ar fi adaptat filozofia de tip plotinian la dogma creştin-ortodoxă, ceea ce este o eroare. El însuşi recunoaşte că modelul plotinian este fundamental diferit de cel al misticii dionisiene şi ortodoxe, că Dionisie clădeşte [teologia sa] pe fundamentul concepţiei trinitare despre Dumnezeu, în timp ce la neoplatonicieni, logosul e numai o copie degradată a Unicului (p. 295).

Concepţia lui Plotin era aceea că Logosul e o copie nu tocmai perfectă a Unicului. (...) Din logos la rândul său emană sufletul lumii sau demiurg. Prin alte derivate se ajunge apoi la materialitatea concretă a lumii. Procesul cosmogonic ar reprezenta aşadar un proces de fatală decadenţă, emanaţiile fiind copii din ce în ce mai imperfecte ale Unicului suprem. (...) Lui Plotin îi era ruşine că are un corp, şi cea mai înaltă aspiraţie a sa era extazul. Starea mistică de unire cu Dumnezeu omul o ajunge deci printr-un treptat urcuş din lumea materialităţii în lumea ideilor, şi de aici apoi la existenţa Unicului. (...) În filozofia lui Plotin, omul nu este identic cu Dumnezeu, ci o copie alterată, exterioară, periferială, ceva degradat. Starea de unire cu Dumnezeu nu este prin urmare ceva în prealabil dat, ci evident un adaos la o situaţie dată, un rezultat datorită căruia omul se întrce pe sine însuşi... izbânda unor eforturi umane care pun în mişcare şi în prefacere însăşi natura omului (p. 270-272).

Extazul sau vederea luminii dumnezeieşti în Biserica Creştină a primului mileniu şi apoi în Biserica Răsăriteană nu reprezintă o stare excepţională şi un dat suprafiresc acordat foarte rar omului, ci aducerea lui, prin pocăinţă şi nevoinţă, la starea sa adevărată, în care a fost creat, plin de harul dumnezeiesc. Deşi Blaga ne anunţă că şi Plotin aşază lumina în centrul filozofiei sale despre extaz, uită să ne informeze ce fel de natură are această lumină. În orice caz, lumina lui Plotin este în mod fundamental deosebită de lumina dumnezeiască a Sfântului Dionisie şi a Bisericii noastre, pentru că lumina dumnezeiască înseamnă pentru noi energiile necreate şi veşnice ale Prea Sfintei Treimi, harul necreat al Prea Sfintei Treimi, care susţine toate întru fiinţă şi infuzează toată făptura, care îl transfigurează pe om şi îl face fiu al lui Dumnezeu şi dumnezeu după har şi care va transfigura tot universul la sfârşitul lumii. Pentru ortodocşi, a trăi în lumina dumnzeiască este adevărata stare a omului şi nu un moment pasager de generozitate din partea Divinităţii.

Nimic din cele create de Dumnezeu nu are aşadar statut inferior prin însuşi modul în care a fost creat, nimic nu este o copie imperfectă sau degradată şi cu atât mai puţin omul. Extazul şi lumina lui Plotin au rolul unei bomboane de ciocolată acordate omului, în timp ce lumina dumnezeiască (despre care s-a teologhisit întotdeauna în Biserica Ortodoxă, începând cu sec. I, când a trăit şi Sf. Dionisie, care a fost învăţat de Sf. Pavel), transfigurează omul şi îl aduce din nou la adevărata sa demnitate din care a căzut prin păcat, îl face plin de slavă dumnezeiască şi de fericire veşnică.

Nu se poate aşadar ca o filozofie care vorbeşte despre degradare şi decădere implacabilă, în care se strecoară şi rare momente de extaz, să fie sursă pentru o teologie creştină cu o concepţie infinit superioară despre om şi creaţie şi care, în plus, în sec V, era deja ferm stabilită în canoane şi dogme de către Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi ai Sinoadelor Ecumenice. Nu putea fi vorba prin urmare despre un necunoscut care să poată să introducă în Biserică o teologie nouă inspirată din filozofia păgână, şi nimeni să nu observe, ba să fie şi comentat şi considerat dumnezeiesc de către Sfântul Maxim Mărturisitorul (sec. VI)!

Logica ne învaţă că nu este posibil ca o învăţătură inferioară să fie model pentru o învăţătură superioară. Sau, dintr-o teologie sau filozofie care crede că lumea a fost creată de zei mulţi şi dezmăţaţi sau de către un zeu de la care pornesc copii şi creaţii din ce în ce mai şterse, mai degradate, nu se poate trage concluzia unui Dumnezeu Atotputernic şi Creator a toate sau a virtuţilor teologice şi religioase, ci dimpotrivă, oamenii pot cădea, prin împătimire de cele lumeşti, de la o contemplare înaltă a adevărului, la o concepţie umilă şi pătimaşă despre ei înşişi şi despre lume.

Blaga a cunoscut fără doar şi poate aceste lucruri, deşi nu le menţionează, dar face precizarea că omul este transfigurat de lumina divină care coboară de sus în jos (p. 296), precum şi că modelul evanghelic al acestei stări [mistice] este transfigurarea lui Iisus pe muntele Tabor (p. 298). Ne întrebăm atunci, dacă modelul este schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, cum a fost influenţată practica şi mistica ortodoxă de filozofia lui Plotin?

Lucian Blaga comite însă şi alte multe erori, unele foarte grave, din necredinţă, ca atunci când consideră că Sfântul Patriarh Avraam nu reprezintă aspiraţia omului de a se uni cu Dumnezeu (p. 306) - fapt care este cu totul eronat, întrucât tocmai Sfântul Avraam a avut revelaţia Preasfintei Treimi, când a primit vizita celor trei Îngeri la stejarul lui Mamvri - sau atunci când afirmă că Hristos nu a fost decât un simplu om, pe care mai ale Sfântul Pavel L-a "transformat" în Dumnezeu, prin îndumnezeirea apariţiei istorice a lui Isus din Nazaret (p. 313).

El face diferenţa dintre credinţă şi mistică, o diferenţă aşezată din nou în mod arbitrar pe criterii catolico-protestante, specificând şi faptul că Luther vorbea cu făţiş dispreţ despre extazele mistice, cărora le contesta orice însemnătate şi că Luther şi Calvin înţelegeau religiozitatea sub forma "credinţei", ca act spiritual încheiat în sine. Mistica era desconsiderată ca un simplu fenomen fără consistenţă (p. 313-314).

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Parinte Teofil, de ce se numeste acest rastimp Saptamana Patimilor sau Saptamana Mare?

- Rastimpul acesta pana la Sfintele Pasti, pana in Sambata cea Mare inclusiv, se numeste Saptamana Patimilor sau poate ca mai corect Saptamana Patimirilor Domnului Hristos, pentru ca in acest rastimp se pomenesc evenimente legate de suferintele Mantuitorului si evenimente premergatoare acestor suferinte, si se face pomenire de lucruri care privesc mantuirea noastra, lucruri de o importanta deosebita. De aceea saptamana aceasta se mai numeste si Saptamana Mare, saptamana in care ne gandim la lucruri mari si minunate, de importanta pentru fiecare dintre noi. Credinciosii in aceasta saptamana sunt cu mai multa grija in ceea ce priveste randuiala Postului, sunt cu mai multa luare aminte la slujbele dumnezeiesti care se fac in mod deosebit in aceasta saptamana, slujbe mai lungi, slujbe mai adanci parca decat in alta vreme, slujbe mai angajante pentru credinciosii care iau parte la ele, in dorinta de a-si aduce iubirea si recunostinta lor fata de Mantuitorul care pentru noi si pentru a noastra mantuire s-a rastignit in vremea lui Pontiu Pilat si a patimit si s-a ingropat, ca dupa aceea sa urmeze Invierea cea de-a treia zi, propovaduita de Scripturi si praznuita de noi la Sfintele Pasti. In primele zile ale Saptamanii Sfintelor Patimiri ale Domnului Hristos este randuit ca in Sfanta Biserica sa se spuna in chip de marturisire si de rugaciune urmatorul text liturgic:

"Camara Ta Mantuitorule o vad impodobita si imbracaminte nu am ca sa intru intr-insa. Lumineaza-mi haina sufletului meu, Datatorule de lumina si ma miluieste".

- In Sfanta si Marea Luni se face pomenire de fericitul Iosif cel prea frumos si de smochinul care s-a uscat prin blestemul Domnului.

- Luni, in Saptamana Sfintelor Patimiri ale Domnului nostru Iisus Hristos, Biserica ne aduce aminte de fericitul Iosif cel frumos, cel frumos la trup si la suflet. Este vorba de Patriarhul Iosif, care ne impresioneaza pe toti prin dorinta lui de a-I sluji lui Dumnezeu implinind poruncile, prin dorinta lui de a fi curat inaintea lui Dumnezeu, prin faptul ca a fost bun si binevoitor cu fratii sai care l-au vandut in Egipt. El este o preinchipuire a Domnului nostru Iisus Hristos, cel vandut de Iuda, unul dintre ucenicii sai, este o preinchipuire a Domnului Hristos, care a tinut sa implineasca intru toate voia Parintelui Ceresc si sa ne fie noua pilda de urmat. Fericitul Iosif este omul vrednic de pomenire pentru toate cate s-au intamplat cu el. A fost iubit de parintii lui, a fost iubit de Patriarhul Iacob. Fratii lui l-au vandut in Egipt. A ajuns in Egipt si asezarea sufletului sau a fost probata intr-o ispita peste care a trecut. A ajuns in inchisoare invinuit fiind de pacate, el, care a tinut sa ramana fara de pacat, apoi ca talcuitor al viselor lui Faraon, mai-marele Egiptului, insa a fost gasit drept intelept si bun de a conduce Egiptul si a salvat de la moarte prin infometare pe concetatenii sai si pe conationalii sai, pe care dupa aceea i-a adus in Egipt. De aceea Sfanta noastra Biserica il pomeneste cu cinstire ca un preinchipuitor al Mantuitorului.

Tot in aceasta zi de Luni binecuvantata, pomenim si o minune pe care a facut-o Domnul Hristos, o minune spre inteleptirea credinciosilor, pentru ca negasind smochine intr-un smochin neroditor, l-a blestemat sa se usuce si s-a uscat, iar Sfanta noastra Biserica pomenind aceasta intamplare, are in vedere o explicatie pentru cei credinciosi, atragandu-le atentia ca suntem toti chemati spre rodire si ca Domnul Hristos asteapta ceva de la noi, si noi suntem datori sa-i oferim Mantuitorului virtutile noastre in loc de alte roade. Smochinul cel blestemat de Mantuitorul este un fel de pilda pentru noi, ca sa stim ca Domnul Hristos rasplateste nu numai binele pe care-l fac oamenii, ci rasplateste si pedepseste si indaratniciile lor, si neangajarile lor spre bine. Se spune in Sinaxarul de la slujba de Luni, din Saptamana Patimilor ca Domnul Hristos nu si-a aratat niciodata puterea pedepsitoare asupra oamenilor - sa intelegem in vremea propovaduirii Sale - dar si-a aratat-o asupra unui smochin, ca sa se inteleaga din aceasta ca El are si putere pedepsitoare, iar credinciosii sa se sileasca sa fie, nu sub blestem, ci sub binecuvantarea Mantuitorului nostru Iisus Hristos, cum reiese si dintr-o alcatuire din Postul Sfintelor Pasti, in care vorbim fiecare dintre noi cu propriul nostru suflet si ne indemnam pe noi insine sa nu dormitam, ci sa ne trezim si sa lucram pentru slava lui Dumnezeu si pentru binele nostru vremelnic si vesnic.

"Camara Ta, Mantuitorul meu, o vad impodobita, si imbracaminte nu am, ca sa intru intr-insa. Lumineaza-mi haina sufletului meu, Datatorule de lumina, si ma mantuieste" (Luminanda).

In Sfanta si Marea Marti se face pomenire de cele zece fecioare din Sfanta Evanghelie.

- In Martea Saptamanii celei Mari am facut pomenire, tot indrumati de Sfanta noastra Biserica, despre pilda celor zece fecioare, deci despre fecioarele intelepte si despre fecioarele neintelepte. Este o pilda spusa de Domnul Hristos si pe care Sfanta noastra Biserica ne-o pune in fata constiintei in Martea cea Mare. Si noi, parcurgand Saptamana Sfintelor Patimiri, am pomenit marti pilda cu cele zece fecioare si pe cele zece fecioare, luand aminte si prin textele liturghice din ziua respectiva la cele cinci fecioare intelepte, care au avut untdelemn in candelele lor si care l-au intampinat pe Mirele care este Domnul Hristos, au intrat cu el in camara nuntii si s-au bucurat de ospatul mirelui, in timp ce celelalte cinci fecioare nu s-au putut bucura de intalnirea cu Mirele pentru ca au mers sa-si cumpere untdelemn pentru candelele lor. Aceasta pilda, Domnul Hristos ne-o pune in fata ca sa ne gandim la faptul ca trebuie sa fim intotdeauna pregatiti prin fapte bune pentru intampinarea Mirelui ceresc, sa fim alcatuiti prin faptele nostre cele bune ca sa putem lua parte la ospatul cel vesnic. Domnul Hristos ne indeamna la priveghere, concluzia pildei fiind: privegheati si va rugati ca nu stiti cind vine Fiul Omului (Mt. 25, 13). Deci, Sfanta noastra Biserica ne invata in fiecare zi de marti din Saptamana Sfintelor Patimiri, ne-a invatat si in aceasta saptamana in ziua de marti, sa fim cu luare aminte la noi insine, la datoriile noastre, sa asteptam pe mirele ceresc cu inima iubitoare si cu fapte bune, ca si intru aceasta sa se preamareasca Tatal nostru cel din ceruri. In aceasta zi de marti, ca si in celelalte zile din Saptamana Sfintelor Patimiri, pana miercuri inclusiv, la slujba de dimineata, la utrenie, se spun urmatoatrele cuvinte: "Iata mirele vine in miezul noptii si fericita este sluga pe care va afla-o priveghind; iara netrebnica e cea pe care o va gasi lenevindu-se. Vezi dar, suflete al meu, cu somnul sa nu te ingreuiezi, ca sa nu te dai mortii si afara din Imparatie sa te incui, ci te desteapta strigand: Sfant, Sfant, Sfant esti Dumnezeul nostru, pentru Nascatoarea de Dumnezeu, miluieste-ne pe noi".

- In Sfanta si Marea Miercuri, dumnezeiestii Parinti au hotarat sa se pomeneasca femeia cea pacatoasa care a uns cu mir pe Domnul, pentru ca aceasta s-a intamplat cu putin inainte de mantuitoarea Patima.

www.youtube.com/v/BF2sw9qXEso&hl=en\

- In Miercurea Saptamanii Sfintelor Patimiri, pomenire s-a facut si se face totdeauna despre o femeie cinstitoare a Mantuitorului nostru Iisus Hristos, pe care Sfanta noastra Biserica o prezinta si ca pe o femeie pacatoasa. In Sinaxarul zilei respective insa se pomenesc mai multe ungeri cu mir, pe care le-a primit Domnul Hristos, iar Sfanta noastra Biserica se opreste in mod special asupra ungerii cu mir din partea unei femei care a adus mir de mult pret, mir care era socotit ca avand pretul mai mare decat 300 de dinari, ceea ce insemna pretul a 300 de zile de lucru. Femeia si-a aratat cinstirea ei fata de Mantuitorul nostru Iisus Hristos turnand peste El mirul cel de mult pret si Domnul Hristos a primit cinstirea pe care i-a adus-o acea femeie. Este de observat ca in Sfanta Evanghelie nu se spune ca acea femeie a fost pacatoasa. Sfanta noastra Biserica insa face o legatura intre femeia cinstitoare a Mantuitorului si femeia pacatoasa despre care istoriseste Sfantul Evanghelist Luca si despre care se poate citi in capitolul al saptelea din Sfanta Evanghelie de la Luca. Cantarile, textele liturgice care impodobesc slujba din Miercurea Saptamanii celei Mari se refera la aceasta femeie ca la o femeie pacatoasa, si sfantul Ioan Gura de Aur face o legatura intre vinderea lui Iuda, intre faptul ca Iuda l-a vandut pe Mantuitorul, si femeia careia i s-au dezlegat pacatele de catre Domnul Hristos. Iar Sfanta noastra Biserica face si ea aceeasi legatura, iar in legatura cu femeia pacatoasa ne spune ca acea femeie a luat randuiala de mironosita. "Doamne", zicem noi catre Domnul Hristos, "femeia care cazuse in pacate multe, simtind dumnezeirea Ta", deci fiind miscata de darul lui Dumnezeu ca sa cunoasca ceva din maretia Mantuitorului, "si luand randuiala de mironosita", deci facand ceea ce voiau sa faca femeile mironosite dupa inmormantarea Domnului Hristos, a anticipat cumva inmormantarea Mantuitorului si pregatirea lui cu miresme, "aducand mir de mult pret", dar si-a adus si inima ei cinstitoare, si-a adus si dorinta ei de a i se dezlega pacatele, pentru ca zicea femeia: Dezleaga-mi pacatele mele, asa cum eu mi-am dezlegat parul. Si cerea de la Domnul Hristos lacrimi, de la El care scoate apa din mare prin nori. E o alcatuire extraordinar de frumoasa si minunata, o alcatuire impresionanta pentru toti credinciosii, este un text liturgic de o maretie unica si ar fi bine sa il avem mai mult in vedere si sa-i ascultam cuprinsul si-n aceasta zi in care ne gandim la ceea ce s-a intamplat cand femeia pacatoasa a adus mir de mult pret ca semn de cinstire pentru cel ce a randuit apoi ca fapta ei sa fie pomenita si sa fie propovaduita spre pomenirea ei oriunde se va propovadui Evanghelia (cf. Mt. 26, 13).

"Doamne, femeia ceea ce cazuse in pacate multe, simtind Dumnezeirea Ta, luand randuiala de mironosita si tanguindu-se a adus Tie mir mai inainte de ingropare, zicand: Vai mie! Ca noapte imi este mie infierbantarea desfraului, si intunecata si fara de luna pofta pacatului. Primeste izvoarele lacrimilor mele, Cel Ce scoti cu norii apa din mare; pleaca-Te spre suspinurile inimii mele, Cel Ce ai plecat cerurile cu nespusa plecaciune. Ca sa sarut preacuratele Tale picioare si sa le sterg pe ele iarasi cu parul capului meu. Al caror sunet auzindu-l cu urechile Eva in Rai in miazazi, de frica s-a ascuns. Cine va cerceta multimea pacatelor mele si adancurile judecatilor Tale, Mantuitorule de suflete, Izbavitorul meu? Sa nu ma treci cu vederea pe mine, roaba Ta, Cel Ce ai nemasurata mila" (Idiomelar, glasul al 8-lea, alcatuire a Casianei monahia, Triod).

In Sfanta si Marea Joi, dumnezeiestii Parinti care au randuit pe toate bine, urmand predaniilor dumnezeiestilor Apostoli si Sfintelor Evanghelii, ne-au predat sa praznuim patru lucruri: sfanta spalare a picioarelor, Cina cea de taina, adica predarea infricosatoarelor Taine, rugaciunea cea mai presus de fire din Ghetsimani si vanzarea Domnului.

- Dupa evenimentele pe care le-am pomenit in primele trei zile din Saptamana Sfintelor Patimiri, am ajuns sa ne gandim si la cele petrecute si in Joia premergatoare patimirilor Domnului, si ne-am bucurat de toate cele ce au randuit Parintii cei duhovnicesti sa fie pomenite in Biserica si de catre toti credinciosii. Ne-am oprit cu bucuria de a intelege maretia Domnului Hristos, Cel ce Dumnezeu fiind, a spalat picioarele ucenicilor Sai. Ne-am minunat de Dumnezeu Cel ce spala picioarele omului si care a randuit ca si noi sa facem la fel. Pentru ca a zis apoi: "Voi ma numiti pe mine Invatatorul si Domnul si bine ziceti caci sunt. Deci daca Eu Domnul si Invatatorul v-am spalat voua picioarele voastre, si voi sunteti datori sa va spalati picioarele unii altora, pilda v-am dat voua ca si voi sa faceti la fel" (In. 13, 14). Este o porunca a Mantuitorului ca sa fim unii fata de altii cinstitori, de a ne smeri unii in fata altora, de a fi curatitori ai fratilor nostri. Pentru ca duhovniceste asta inseamna si la asta suntem chemati de catre Domnul Hristos.

Am pomenit apoi Cina cea de taina, ultima cina pe care a avut-o Domnul Hristos impreuna cu ucenicii sai inainte de Sfintele Sale Patimiri, cand a randuit ca cele ce le-a facut El atunci, acolo, sa se faca in continuare spre pomenirea Lui, caci luand paine in sfintele, preacuratele si fara prihana mainile sale a sfintit, a binecuvantat, a frant si a dat ucenicilor sai, zicand: "Luati, mancati, acesta este trupul Meu care se frange pentru voi spre iertarea pacatelor. Asemenea si paharul dupa cina zicand: Beti dintru acesta toti, acesta este sangele Meu al legii celei noi care pentru voi si pentru multi se varsa spre iertarea pacatelor" (Mt. 26, 26-27). In Sfanta Evanghelie de la Luca si in Epistola I catre Corinteni a Sfantului Apostol Pavel se afirma ca Domnul Hristos dupa ce a spus aceste cuvinte a randuit: "Aceasta sa faceti intru pomenirea Mea" (Lc. 22, 19; I Cor. 11, 25), si aceasta o facem si noi la fiecare Sfanta Liturghie, cand ne aducem aminte de aceasta porunca mantuitoare si de toate cele ce s-au facut pentru noi: de cruce, de groapa, de invierea cea de a treia zi, de suirea la cer si de sederea de-a dreapta Tatalui, si de cea de-a doua slavita iarasi venire, aducem cinstitele daruri si le oferim Mantuitorului, si le oferim lui Dumnezeu in general, zicand: "Ale Tale dintru ale Tale, Tie aducem de toate si pentru toate". Acestea le facem la fiecare Sfanta Liturghie, dar le pomenim in chip deosebit in Joia cea Mare, cand pomenim Cina cea de taina in pomenirea cea de peste an. Am facut si aceasta in Joia cea Mare.

Noi pomenim si am pomenit in Joia cea Mare si rugaciunea din gradina Ghetsimani, cand Domnul Hristos L-a rugat pe Tatal ceresc sa treaca paharul suferintelor de la El daca este cu putinta si a precizat ca vrea sa implineasca voia Parintelui ceresc, pentru ca a zis: "Nu voia Mea, ci voia Ta sa se implineasca" (Mt. 26, 39). Este rugaciunea de care pomenesc sfintii evanghelisti si pe care o pomenim si noi in Joia cea Mare, si la care e bine sa ne gandim si noi, si ne gandim de fapt, si cand putem sa ne oprim la acest eveniment minunat si pentru noi datator de orientare, in sensul ca si rugaciunea noastra trebuie sa fie o rugaciune cat mai adanca, o rugaciune totala. Mai pomenim si prinderea Mantuitorului nostru Iisus Hristos, arestarea lui in gradina Ghetsimani, cand Iuda l-a sarutat si i-a zis" "Bucura-te, Invatatorule" (Mt. 26, 49), si cand cei care au venit impreuna cu el l-au prins pe Domnul Hristos si l-au dus la judecata lor, si l-au dus sa-l chinuiasca. In fata Sfantului Potir cu dumnezeiestile, sfintele, preacuratele, nemuritoarele, cerestile si de viata facatoarele Taine ale lui Hristos, noi spunem Mantuitorului: "Nu-ti voi da sarutare ca Iuda, nu voi spune Taina Ta vrajmasilor Tai; ci, ca talharul marturisindu-ma, strig Tie: Pomeneste-ma, Doamne, intru imparatia Ta".

In aceasta Joi minunata si vrednica de tinut minte, Sfanta noastra Biserica ne conduce sa vorbim cu Mantuitorul si sa zicem:

"Cand maritii ucenici, la spalarea Cinei s-au luminat, atunci Iuda cel rau credincios, cu iubire de argint bolnavindu-se, s-a intunecat si judecatorilor celor fara de lege pe Tine, Judecatorul cel drept, Te-a dat. Vezi, iubitorule de avutii, pe cel ce pentru aceasta spanzurare si-a agonisit; fugi de sufletul nesatios, cel ce a indraznit unele care acestea asupra Invatatorului. Cela ce esti spre toti bun, Doamne, marire Tie".

In Sfanta si Marea Vineri se praznuiesc sfintele si mantuitoarele si infricosatoarele Patimi ale Domnului si Mantuitorului nostru Iisus Hristos. Se mai face inca pomenire si de marturisirea mantuitoare facuta pe cruce de talharul recunoscator, care a fost rastingnit impreuna cu El.

Prohodul Domnului (Limba romana Mp3)

Prohodul Domnului (Limba greaca Mp3)

- Astazi, in Vinerea cea Mare, Vinerea Patimirii Mantuitorului nostru Iisus Hristos, ne aducem aminte de suferintele Domnului pentru noi si pentru a noastra mantuire, de scuiparile, de bataile, de chinuirile de tot felul, de batjocurile, de rastignirea pe cruce si de moartea pe cruce a Mantuitorului nostru Iisus Hristos, care toate s-au facut pentru noi si pentru a noastra mantuire. Ne-am pregatit vreme indelungata pentru aceste intampinari, pentru aceste ganduri si simtaminte care ne pun in legatura cu iubirea Mantuitorului aratata pe cruce, ne pune in legatura cu jertfa Mantuitorului nostru Iisus Hristos adusa pentru noi. Fiind lucru mai presus de fire, fiind mai presus de lume, cu greu putem sa apreciem aceste patimiri pe care Domnul nostru Iisus Hristos le-a primit pentru mantuirea noastra si in masura in care le intelegem sau intelegem ceva din ele, stam si noi in fata Domnului Hristos, in fata crucii, stam impreuna cu Sfantul Ioan Evanghelistul si cu Maica Domnului in apropierea crucii Mantuitorului nostru Iisus Hristos si invatam de la El sa iertam pe vrajmasii nostri. Caci Domnul Hristos a zis: "Parinte, iarta-le lor ca nu stiu ce fac" (Lc. 23, 34), iar aceasta a zis-o despre rastignitorii Sai. Invatam de la Domnul Hristos sa ne incredintam toate ale noastre in mainile lui Dumnezeu, caci Domnul Hristos fiind pe cruce, a zis catre Dumnezeu: "Parinte, in mainile Tale imi dau duhul meu" (Lc. 23, 46). Invatam de la Domnul Hristos sa implinim toate lucrurile pana la deplinatatea lor. Caci il auzim pe Domnul Hristos zicand: "Savarsitu-s-a" (In. 19, 30). Invatam de la Domnul nostru Iisus Hristos ceva despre maretia pocaintei, pentru ca talharul cel bine cunoscator, care si-a dat seama ca pentru pacatele lui patimeste, ca pentru ale lui pacate este rastignit impreuna cu Domnul Hristos, care este nevinovat, a zis catre Mantuitorul: "Pomeneste-ma, Doamne, intru imparatia Ta", iar Domnul Hristos i-a raspuns: "Adevar graiesc tie, astazi vei fi cu mine in Rai" (Lc. 23, 42-43). Toate acestea pomenindu-le, cerem de la Dumnezeu ajutor ca sa intelegem cat mai bine cele ce s-au facut pentru noi si intelegandu-le, recunostinta noastra sa fie cat mai deplina. Condusi de Sfanta noastra Biserica in aceasta zi de Vinere Mare, in aceasta zi de Vineri intunecata si luminata. Intunecata pentru ca s-a intunecat soarele si s-a cutremurat pamantul, dar si luminata, pentru ca-i luminata de iubirea Mantuitorului nostru Iisus Hristos, in care se arata Dumnezeu Insusi, Cel ce este iubire; intru aceasta zi binecuvantata de Dumnezeu ne indemnam unii pe altii cu cuvintele Bisericii si zicem:

"Pe cel ce S-a rastignit pentru noi veniti toti sa-L laudam ca pe acesta L-a vazut Maria - e vorba de Maica Domnului - pe cruce si a zis: Desi rabzi rastignire, Tu esti Fiul si Dumnezeul meu".

In Sfanta si Marea Sambata praznuim ingroparea dumnezeiasca si trupeasca a Mantuitorului nostru Iisus Hristos si pogorarea la iad, prin care neamul nostru fiind chemat din stricaciune a fost mutat spre viata vesnica.

- Vom pomeni cu darul lui Dumnezeu in Sambata cea Mare inmormantarea Domnului Hristos, petrecerea in mormant a Mantuitorului nostru. Vom avea in vedere cele ce s-au petrecut pentru noi si pentru a noastra mantuire in aceasta zi. Si anume, il vom avea in vedere pe Mantuitorul Cel ce a fost in mormant cu trupul, in iad cu sufletul si in Rai ca un Dumnezeu cu talharul, care a fost cu dumnezeirea pretutindeni: si cu trupul in mormant, si cu sufletul in iad, si impreuna cu talharul cel mantuit in Rai. E o zi in care ne aratam nedumerirea si totodata convingerea ca moartea s-a intamplat in viata, ca Viata a primit moartea. Caci zicem: "In mormant, Viata, pus ai fost, Hristoase, si imparatia iadului Tu ai zdrobit". Ne gandim la Mantuitorul nostru Iisus Hristos in care se intalnesc cele potrivnice: moartea si viata. Moartea prin despartirea sufletului de trup si viata prin faptul ca vorbind cu Domnul Hristos noi zicem: "Cand Te-ai pogorat la moarte Cela ce esti fara de moarte, atunci iadul l-ai omorat cu stralucirea dumnezeirii. Iar cand ai inviat pe cei morti din cele de dedesubt, toate puterile ceresti au strigat: Datatorule de viata, Hristoase Dumnezeul nostru, marire Tie". Randuiala Bisericii noastre este ca indata dupa ce se spun cu cantare cuvintele in care facem prohodirea Mantuitorului nostru Iisus Hristos, indata dupa aceea se pomeneste Invierea. Pentru ca noi aducem aminte de moartea celui fara de moarte, aducem aminte prin prohodire de cel ce a murit fara sa moara cu dumnezeirea, si in cazul acesta ne minunam de Domnul nostru Iisus Hristos si nu uitam de invierea Lui. "Desi rabzi rastignire", am zis in vinerea cea mare, "Tu esti Fiul si Dumnezeul meu". Si putem spune in continuare: "Desi esti in mormant, Tu esti Dumnezeul meu". In aceasta sambata a tacerii suntem chemati de Sfanta noastra Biserica in cuprinsul Sfintei Liturghii sa tacem cu gandurile noastre iscoditoare si sa zicem:

"Sa taca tot trupul omenesc si nimica pamantesc in sine sa nu gandeasca, caci Imparatul Imparatilor si Domnul Domnului merge sa se junghie si sa se dea de mancare credinciosilor. Si merg inaintea Lui puterile ingeresti cu toata domnia si stapania, heruvimii cei cu ochi multi si serafimii cei cu cate sase aripi, fetele acoperindu-si si cantand cantarea: Aliluia, Aliluia, Aliluia".

Asa se spune la Sfanta Liturghie. Asa trebuie sa spunem si noi in constiinta noastra, asa trebuie sa gandim si noi despre tainele mai presus de intelegere. Sa taca firea omeneasca cu gandurile ei pamantesti si sa auda, sa asculte, sa vada pe cei care il insotesc pe Mantuitorul nostru Iisus Hristos in moarte si prin moarte spre invierea cea de a treia zi, pe care o asteptam si pentru care ne-am rugat sa o ajungem ca sa ne inchinam Invierii Mantuitorului nostru Iisus Hristos fara de osanda si sa ne impacam cu toti. Sa le zicem frati celor ce ne urasc pe noi si asa, in ziua Invierii sa strigam: "Hristos a inviat din morti cu moartea pe moarte calcand si celor din morminte viata daruindu-le".

Pentru vremea la care am ajuns ne-am rugat de-a lungul intregului post al Pastilor. Am zis la Liturghia Darurilor mai inainte sfintite rugaciune catre Dumnezeu: "Da-ne noua, Bunule sa luptam lupta cea buna, calea postului sa o savarsim, credinta nedespartita sa o pazim, capetele nevazutilor balauri sa le sfaramam, biruitori asupra pacatului sa ne aratam si fara de osanda sa ajungem a ne inchina si Sfintei Invieri". Am ajuns in ziua Sfintei Invieri, am ajuns sa ne inchinam Sfintei Invieri. Biserica insa ne cere ceva anume si zice:

"In Ziua Invierii sa ne luminam cu praznuirea si unii pe altii sa ne imbratisam, si sa le zicem frati si celor ce ne urasc pe noi si asa sa strigam: Hristos a inviat din morti cu moartea pe moarte calcand si celor din morminte viata daruindu-le".

Hristos anesti (Hristos a inviat Mp3)

Intrebarea fireasca pentru fiecare dintre noi este: Ne inchinam cu adevarat Sfintei Invieri? Le zicem frati celor ce ne urasc pe noi? Suntem binevoitori fata de toti oamenii? Daca da, atunci suntem fericiti, pentru ca traim Ziua Invierii intru care dorim sa ne luminam. Spunem ca Pastele Domnului sunt o trecere de la moarte la viata si de pe pamant la cer. Chemam cerul si pamantul sa se veseleasca si zicem: "Cerurile dupa cuviinta sa se veseleasca si pamantul sa se bucure, si sa praznuiasca toata lumea cea vazuta si cea nevazuta ca Hristos a inviat, veselia cea vesnica". Pentru ca stim ca "praznuim omorarea mortii, sfaramarea iadului si inceputul altei vieti vesnice". Si de aceea "laudam pe Pricinuitorul, adica pe Domnul nostru Iisus Hristos, pe Cel unul binecuvantat, Dumnezeul parintilor si preamarit". Avem bucuria sa vedem pe "Soarele dreptatii tuturor viata rasarind", ne gandim la lumina Invierii, la bucuria izvorata din mormantul cel datator de viata al Mantuitorului nostru Iisus Hristos, ne bucuram si noi impreuna cu uncenicii Mantuitorului, care s-au bucurat vazandu-l pe Domnul (In. 20, 20) si raspundem chemarilor Sfantului Ioan Gura de Aur, care zice:

"Toti sa va ospatati din ospatul credintei, toti sa luati bogatia bunatatii. Nimeni sa nu planga pentru saracie, ca s-a aratat imparatia cea de obste, nimeni sa nu se tanguiasca pentru pacate ca iertare din mormant a rasarit. Nimeni sa nu se teama de moarte ca ne-a izbavit pe noi moartea Mantuitorului. A stins-o pe ea Cel ce a fost tinut de aceea, pradat-a iadul Cel ce s-a pogorat la iad. Si aceasta mai inainte apucand Isaia a strigat: Iadul, zice, s-a amarat intampinandu-Te pe Tine jos, s-a amarat ca s-a stricat, s-a amarat ca s-a batjocorit, s-a amarat ca s-a omorat, s-a amarat ca s-a legat. A luat trup si de Dumnezeu s-a lovit, a luat pamant si s-a intampinat cu cerul, a luat ce a vazut si a cazut intru ce n-a vazut. Unde-ti este moarte boldul? Unde-ti este iadule biruinta? Inviat-a Hristos si tu te-ai surpat. Inviat-a Hristos si au cazut dracii. Inviat-a Hristos si se bucura ingerii. Inviat-a Hristos si viata vietuieste. Inviat-a Hristos si nici un mort nu este in mormant. Ca Hristos inviind din morti incepatura celor adormiti S-a facut. A aceluia este slava si stapanirea in vecii vecilor. Amin".

Slujba Invierii (Integral Mp3)

In aceasta atmosfera traind, suntem cu adevarat oameni care praznuim Invierea Mantuitorului si dam slava celui ce a inviat din morti cu moartea pe moarte calcind.

In teologia ortodoxa contemporana, problema postului se afla printre preocuparile ei de seama. Avand in vedere stadiul actual al discutiilor privitoare la aceasta tema, in cele ce urmeaza vom prezenta cateva aspecte ale acestei probleme, insistand mai ales asupra necesitatii respectarii postului bisericesc, ca porunca divina si practica traditionala a Bisericii, de care este legata atat structura anului bisericesc, cat si succesiunea sarbatorilor. De asemenea, postul este si un mijloc de desavarsire morala, dar si o cale de ajutorare a aproapelui din prisosul adunat prin renuntarea benevola ia consumarea indreptatita a bunurilor.

Intrucat despre felurile postului sau despre posturile de o zi ori de durata s-a scris detaliat si limpede iar parerile teologilor romani cu privire la readaptarea dispozitiilor care reglementeaza postul au fost prezentate pe larg, vom infatisa punctul de vedere ortodox care a devenit normativ in orientarea actuala referitoare la post. Sa vedem mai intai fundamentarea scripturistica si teologica a postului.

1. Marturii scripturistice

Postul, ca abtinere totala sau partiala de la anumite feluri de mancare, pe o perioada mai mica sau mai mare este o practica foarte veche. El este o porunca divina pe care o gasim formulata chiar de la inceputul creatiei cand Dumnezeu se adreseaza primului om zicandu-i : "Din toti pomii din rai sa mananci, iar din pomul cunostintei binelui si raului sa nu mananci, caci in ziua in care vei manca din el vei muri negresit" (Facerea 2, 16-17). Aceasta il indreptateste pe Sfantul Vasile cel Mare sa afirme ca "postul este de aceeasi varsta cu omenirea, pentru ca el a fost legalizat Paradis". Legea lui Moise, pe care acesta a primit-o in urma unui post de 40 de zile, reglementeaza in amanunt dispozitiile privitoare la post in Vechiul Testament, precizand mai ales timpul postirii. Astfel, este cunoscut postul din ziua curatirii sau ispasirii din ziua a zecea a lunii a saptea, cand sufletele trebuie smerite prin post (Levitic 16, 29 si 23, 32). La acestea s-au adaugat alte posturi generale in diverse luni (a patra, a cincea, a sasea si a zecea). Toate aceste posturi erau de cate o singura zi. Cu vremea, evreii au ajuns sa posteasca in fiecare luna cate o zi, iar cei mai zelosi (fariseii) cate doua zile pe saptamana, luni si joi (Luca 18, 12). Vechiul Testament mai aminteste si de posturi generale speciale, practicate si in diverse imprejurari triste din viata poporului evreu sau pentru inlaturarea unor pedepse divine (Judecatori 20, 26 ; Estera 4, 13; Ieremia 36, 9; Ioil 2, 12). De asemenea, in Vechiul Testament se practica si postul particular sau individual cum este cel al lui Moise de 40 de zile (Iesire 24, 28), al lui Daniil in Babilon, de trei saptamani (Daniel 10, 2-3), al regelui David (Psalmii 34, 13 si 18, 24), al proorocului Ilie (III Regi 19, 8 ) si al proorocitei Ana (Luca 2, 36-37). Atat posturile generale cat si cele particulare erau insotite de acte de pocainta, postul urmarind smerenia in fata lui Dumnezeu si diminuarea poftelor trupesti.

Mantuitorul Iisus Hristos a postit si El inainte de inceputul activitatii Sale publice. Dupa postul Sau de 40 de zile, in pustiu, El a inceput propovaduirea, aratand stransa corelatie in procesul de desavarsire morala (Matei 4, 1-21). El a invatat si pe ucenicii Sai cum sa posteasca, accentuand starea sufleteasca corespunzatoare acestui act care nu trebuie facut de forma (Matei 6, 16-18). De asemenea, El a aratat ca postul trebuie insotit de rugaciune, fiind un mijloc de lupta impotriva ispitelor diavolului (Matei 17, 21 ; Marcu 9, 20). De altfel, in multe locuri din Noul Testament, postul este recomandat ca mijloc de indreptare, de elevatie spirituala si de pocainta (Fapte, 2, 9 ; 13, 2 ; 14, 23).

Dupa exemplul Mantuitorului, postul a fost practicat si de Sfintii Apostoli mai ales inainte de a incepe lucrarea lor de propovaduire a Evangheliei. Si au postit si au invatat si pe ucenicii si urmasii lor sa practice postul unit cu rugaciunea (Fapte 13, 13; 14, 23; I Cor. 7, 5; II Cor. 6,5).

2. Marturii traditionale

Dupa perioada apostolica, literatura teologica a parintilor si scriitorilor bisericesti infatiseaza mentiuni numeroase cu privire la practicarea postului. Astfel, Didahia celor 12 Apostoii arata ca crestinii trebuie sa posteasca miercurea si vinerea, in amintirea evenimentelor triste din viata Mantuitorului : prinderea si rastignirea Sa pe cruce. Sfantul Clement Romanul, in a doua Epistola catre Corinteni, vorbind de legatura dintre rugaciune si post, arata ca "mai bun este postul decat rugaciunea". Incepand din epoca apostolica si post apostolica, postul de miercuri si de vineri, ca si cel al Pastelui, (Postul Mare) au devenit pentru crestini o institutie sfanta si venerabila. Astfel, canonul 69 apostolic accentueaza porunca postului pentru membrii Bisericii : "Daca vreun episcop sau presbiter, sau diacon, sau ipodiacon, sau citet, sau cantaret, nu posteste sfantul si marele post al Pastilor sau Miercurea sau Vinerea, sa se cateriseasca... iar daca va fi laic sa se afuriseasca".

Marturii despre post in aceasta perioada, gasim la parintii si scriitori bisericesti : Barnaba, Sf. Iustin Martirul si Filozoful, Sf. Policarp, Hernia (Pastorul), Clement Alexandrinul, iar din secolul al IV-lea marturiile sunt tot mai numeroase.

Cat priveste Postul Mare, acesta era respectat cu toata strictetea chiar de la inceput. Modul si timpul postirii insa, difereau : unii posteau complet zilnic, iar seara mancau, altii posteau mai multe zile in sir, ajungandu-se cu vremea pana la sase saptamani. Dupa secolul al IV-lea, Biserica a adoptat definitiv vechea practica, de origine antiohiana, a postului de sapte saptamani.

Celelalte posturi, respectate de Biserica Ortodoxa sunt de date mai noi, dar hotararile bisericesti privitoare la observarea lor nu fac altceva decat sa consfinteasca practici care erau de mult in uz, foarte bazate pe porunca divina a postului pastrata in Sfanta Scriptura. Astfel, Postul Craciunului este pomenit din secolele IV-V, iar sinodul local din Constantinopol (1166) nu face altceva decat sa uniformizeze durata acestui post, practicat de mult. Postul Sfintilor Apostoli este amintit de Constitutiile Apostolice (cartea a V-a, cap. 20). Postul Adormirii Maicii Domnului este cel mai nou dintre cele patru posturi de durata, originea lui fiind in legatura cu dezvoltarea cultului Maicii Domnului dupa secolul V. Intrucat la inceput, nici timpul din cursul anului, nici durata si nici felul postirii nu erau uniforme, data si durata postului au fost uniformizate in secolul XII, pentru intreaga Ortodoxie.

In jurul secolului IX, avem insemnari si cu privire la anumite posturi deosebite, cum este cel din ziua inaltarii Sfintei Cruci sau din ajunul Bobotezei.

Fixate definitiv de autoritatea bisericeasca, pe baza pomenirii Mantuitorului si a practicii indelungate a Bisericii, posturile au constituit o realitate vie in viata duhovniceasca a crestinilor. Aceasta practica a devenit obligatorie pentru orice bun crestin, asa cum arata porunca a doua bisericeasca : "Sa tinem toate posturile de peste an", postul fiind socotit ca un mijloc de desavarsire morala si de mantuire. Cu vremea insa, o parte dintre crestini, incepand cu cei protestanti, au abandonat aceasta practica veche, iar in Biserica Romano-Catolica zilele de post s-au redus, usurandu-se si exigentele privitoare la felul postirii, spre deosebire de Biserica Ortodoxa care a ramas la practica ei traditionala.

3. Postul in zilele noastre

In vremea noastra, insa, respectarea posturilor a devenit o problema mai grea datorita noilor conditii de munca si de viata si transformarilor care au intervenit in viata societatii si in lume.

In aceasta situatie, duhovnicii trebuie sa faca uz de iconomie in aplicarea dispozitiilor, privitoare la post, care conditioneaza si primirea Sfintei impartasanii. De aceea, s-a nascut ideea adaptarii prescriptiilor bisericesti privitoare la postire, in functie de conditiile de viata, clima si zona geografica unde traiesc credinciosii. Asa se face ca, chiar de la prima Conferinta panortodoxa de la Rhodos (1961), care a stabilit lista problemelor de discutat la un viitor sinod panortodox, tema aceasta este prezenta cu urmatoarea formulare : Readaptarea dispozitiilor cu privire la posturile bisericesti la. necesitatile epocii contemporane. Apoi, pe lista temelor stabilite de a patra Conferinta panortodoxa de la Chambesy (8-16 iunie 1968), intre cele sase figureaza si tema noastra cu urmatoarea formulare: Readaptarea dispozitiilor bisericesti despre post, in conformitate cu cerintele epocii actuale. Ea a fost incredintata Bisericii Ortodoxe Sarbe, spre studiere si, pe baza studiului intocmit de aceasta, Comisia interortodoxa pregatitoare a Marelui Sinod Ortodox, din 1971, a elaborat un referat in care se propun unele adaptari sau mai precis unele prescurtari si indulciri in ceea ce priveste modul postirii, dand mai multa putere duhovnicilor de a dezlega postul. Intre aceste masuri mentionam : dezlegarea anumitor alimente, ca untdelemn si peste, in zilele de miercuri si vineri, afara de cele din timpul postului sau din zilele de ajunare ,- sa se posteasca numai prima si ultima saptamana din Postul Mare, iar in rest, sa se permita dezlegare la peste si untdelemn, cu exceptia zilelor de miercuri si vineri, Postul Craciunului sa fie redus la jumatate si sa se ingaduie dezlegarea la peste si untdelemn, in afara de ultimele cinci zile sau sa ramina postul in intregime, facandu-se dezlegare in toate zilele cu exceptia primelor si ultimelor zile ; Postul Sfintilor Apostoli sa fie de opt zile si sa se permita dezlegarea in toate zilele cu exceptia zilelor de miercuri si vineri, iar cel al Adormirii Maicii Domnului sa ramana intreg, ingaduindu-se aceeasi dezlegare, cu exceptia zilelor de miercuri si vineri.

Referatul acesta, impreuna cu cele ale celorlalte teme, a capatat o forma aproape definitiva si a fost trimis Bisericilor Ortodoxe spre evaluare.

Discutarea in continuare a temelor pentru Marele Sinod Ortodox si diversele propuneri survenite pe parcurs, n-au inlaturat insa tema postului ; ea a ramas in picioare pe agenda de lucru. Prima Conferinta presinodala, din 1976, care a fixat definitiv lista celor zece teme de discutat la viitorul Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe, problema postului a fost mentinuta cu aceeasi formulare. Ea a fost incredintata spre studiere Bisericilor : Antiohiei, Serbiei, Bulgariei, Ciprului, Greciei si Poloniei.

Cea de a doua Conferinta presinodala, intrunita in septembrie 1982, a dezbatut intre cele trei teme stabilite dinainte si pe cea a postului. Dupa discutiile si dezbaterile care au avut loc pe comisii s-au prezentat plenului Conferintei argumentele cuprinse in pozitia Bisericii Ortodoxe Romane pentru pastrarea neschimbata a postului. Postul este o lege dumnezeiasca si este legat de pocainta, el este o randuiala sfanta care asigura stapanirea duhului asupra patimilor trupesti. Postul este o jertfa liber consimtita de, credincios pentru progresul sau duhovnicesc ; este o negare de buna voie a tot ceea ce inrobeste sufletul; el este mijloc de supunere, intarire a vointei, este cea mai mare contributie a omului pe calea sfintirii lui. De asemenea, este un mijloc de binefacere sociala. El are o importanta deosebita in anul liturgic, pentru pregatirea sarbatorilor, in privinta aplicarii iconomiei, privitor la post, se lasa la aprecierea Bisericilor locale, a episcopului locului si a imputernicitului acestuia, duhovnicul.

In concluzie, tema a fost amanata pentru a fi dezbatuta la o alta Conferinta presinodala pregatitoare pe motivul ca pregatirea facuta pana in prezent este insuficienta pentru ca Ortodoxia sa se poata exprima in unanimitate, Bisericile Ortodoxe urmand sa trimita observatiile lor in legatura cu acest punct, evitandu-se astfel luarea unei hotarari pripite si lasand Bisericilor Ortodoxe locale posibilitatea de a pregati pe credincios, in spiritul adevaratei traditii, pentru aceasta schimbare. Conferinta a doua presinodala a hotarat ca practica existenta sa ramana in vigoare pana cand Sfantul si Marele Sinod va examina problema pe baza propunerilor unei Conferinte panortodoxe presinodale insarcinata cu istudierea acestei probleme.

4. Punctul de vedere ortodox referitor la post

Acesta este stadiul in care ne aflam in momentul de fata, in legatura cu tema postului. Precum vedem, punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe Romane, insusit si de celelalte Biserici Ortodoxe surori, este acela ca postul este o institutie sfanta a Bisericii la care nu putem si nu trebuie sa renuntam cu atata usurinta, schimband, adoptand si micsorand prescriptiile canonice, referitoare la el. Acest punct de vedere se intemeiaza pe insemnatatea pe care postul o are in viata credinciosilor si a Bisericii. El este si ramane un mijloc de mantuire si de desavarsire morala. Postul potoleste poftele trupesti si tine aprinsa flacara castitatii, deprinde si intareste vointa, facand-o sa domine lacomia pantecelui, socotita ca inceputul tuturor pacatelor : betia, lenea, desfranarea, furtul, inselaciunea, avaritia, invidia. Pentru ca, asa cum subliniaza unii Sfinti Parinti, "hrana trebuie data trupului nu pentru satisfacerea placerii, ci spre satisfacerea slabiciunii", caci "cei care se impartasesc din mancari din alte pricini, se vor osandi ca cei care s-au dedat desfatarii". Sau, asa cum spune si cunoscutul dicton "nu traim ca sa mancam, ci mancam ca sa traim".

Postul este un mijloc de elevatie sufleteasca, de dominare a sufletului asupra patimilor trupesti. Postul il debaraseaza si-l usureaza pe crestin de toate ispitele, de balastul si povara uneltirilor celui viclean care aduc "intunecare gandurilor si tulburare cugetelor". El este o jertfa bineplacuta lui Dumnezeu sau, cu alte cuvinte, un act de cult, este un act de pocainta pentru pacatele savarsite si un exercitiu care pune inceput virtutilor de tot felul. Pentru crestinul ortodox, postul este conditie pentru dobandirea sfinteniei. In conceptia ortodoxa intre post si sfintenie exista o corelatie stransa. Ea este exprimata si in felul in care reprezentam pe sfinti in iconografie unde ei apar totdeauna cu chipurile slabe, subtiate si transfigurate, datorita postului. Postul este o caracte­ristica prin excelenta a Ortodoxiei si o amprenta a crestinismului ortodox, in mentalitatea ortodoxa populara cel care nu posteste este considerat spurcat si pagan.

Se intelege, insa, de la sine ca postul, ca abtinere de la mancare, bautura si pofte trupesti, nu este singurul mijloc de desavarsire si cea mai importanta datorie crestineasca. Postul trupesc trebuie dublat negresit de cel sufletesc, de rugaciune, de milostenie si de orice fapta de caritate. Numai asa el este un post deplin. Din acest punct de vedere, putem spune ca postul are o importanta sociala, constituind un mijloc si o forta de progres, de intrajutorare. Sub aceasta forma el este strans legat de o alta virtute si anume de cumpatare, care cere omului sa foloseasca din bunurile pe care Dumnezeu i le da, numai atat cat ii trebuie. Prin intrebuintarea rationala si echilibrata a bunurilor materiale, prin renuntarea de buna voie la consumarea indreptatita a lor, crestinul poate oferi si celui care nu are posibilitatea de intretinere si de existenta.

Pentru Biserica Ortodoxa postul are insa o mare importanta in ceea ce priveste anul liturgic sau bisericesc, fiind legat strans de marile sarbatori crestine. Nu putem sa concepem invierea (Pastele), Craciunul (Nasterea Domnului), Adormirea Maicii Domnului sau sarbatoarea Sfintilor Apostoli Petru si Pavel fara post. Insemnatatea acestor mari sarbatori crestine, ca si a altora cum sunt : Inaltarea Sfintei Cruci, Taierea capului Sfantului Ioan Botezatorul sau Boboteaza, nu poate fi sesizata si apreciata fara postul care le precede sau cu care se praznuiesc. Bucuria acestor sarbatori, cu rol central in viata credinciosilor, nu ar putea fi gustata din plin fara post. Asa cum, la capatul unui urcus anevoios pe un munte, ne apare frumusetea incantatoare a panoramei vailor si imprejurimilor, la fel apar bucuriile marilor praznice bisericesti dupa perioadele de urcus duhovnicesc ale posturilor. A desfiinta, a diminua sau a nu da importanta acestor posturi inseamna a nu socoti sarbatorile insele, de care sunt legate, inseamna a strica un echilibru deja stabilit intre post si sarbatoare. La acestea se adauga si faptul ca de posturi sunt legate unele randuieli specifice de cult inserate in cartile de ritual intrebuintate in aceste perioade, ceea ce ar presupune si o modificare sau o adaptare a lor.

Mai mult chiar, in viata crestinilor ortodocsi posturile care preced marile sarbatori au o importanta cu totul deosebita pentru ca de ele este legat unul din actele centrale pe care ei le indeplinesc in biserica, si anume impartasirea cu Sfantul Trup si Sange al Domnului, Taina cea mai importanta prin care noi primim pe insusi Mantuitorul Hristos in fiinta noastra. Pentru crestinul ortodox nu se poate concepe impartasire fara post. Respectarea postului este o conditie esentiala pentru impartasirea cu vrednicie. Ea este si o obligatie prescrisa de porunca a patra bisericeasca prin care ni se cere "sa ne spovedim si sa ne cuminecam in fiecare din cele patru posturi mari de peste an, ori daca nu putem, cel putin o data pe an, in postul Sfintelor Pasti". Nu ne putem impartasi decat cu respectarea acestor posturi. Post, pocainta, impartasire sunt trei acte care se intregesc si se conditioneaza reciproc.

Iata de ce Biserica Ortodoxa ramane credincioasa randuielilor ei traditionale privitoare la post, acordandu-i acestuia importanta cuvenita in viata credinciosilor. Nu se poate si nu trebuie sacrificata sau atinsa o institutie bimilenara a Bisericii pentru motivul ca numarul postitorilor s-a imputinat. A incerca si a opera o reforma a randuielilor privitoare la post inseamna a schimba una din institutiile si practicile care confera Ortodoxiei o nota specifica. Asa cum randuielile si formele de cult, care exprima dogma sau adevarurile de credinta, nu pot isi nu trebuie schimbate, la fel nu pot si nu trebuie schimbate nici cele privitoare la post. Ele fac parte din tezaurul traditional milenar al Bisericii, care isi justifica si locul si importanta.

In concluzie, prescriptiile bisericesti privitoare la post trebuie pastrate asa cum sunt ele, fara sa se introduca in ele vreo modificare. Pentru cazurile in care crestinii nu pot sa respecte aceste prescriptii, pe motiv de boala sau datorita unor conditii deosebite de clima, imposibilitatii pro­curarii alimentelor de post sau contextului social, in care traiesc si muncesc, sa se lase la latitudinea Bisericilor Ortodoxe locale sa stabileasca limitele si modul aplicarii iconomiei cu care ierarhii si preotii duhovnici trebuie sa lucreze in situatiile speciale, generale sau particulare, pentru ca institutia postului sa ramina cu importanta pe care a avut-o intotdeauna in viata Bisericii.

Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA

Lumea este întruparea gândului lui Dumnezeu iar istoria omenirii este povestea căutării lui Dumnezeu de către oameni. Poetul care a încercat să-l găsească pe Dumnezeu prin înţelepciunea sa, renunţă să mai afle răspunsuri, pentru că raţiunea umană e neputincioasă. Ar dori să aibă încredinţarea întrupării lui Dumnezeu în om. Bănuim că ar fi dorit să Îl vadă pe Hristos, în mod extatic duhovnicesc, aşa cum foarte probabil cunoştea din lectura a numeroase cărţi patristice şi duhovniceşti parcurse de el.

Acestea sunt concluziile poemului Memento mori, un poem publicat postum al lui Mihai Eminescu şi care lămureşte multe necunoscute din lirica lui antumă.

Acelaşi dor neîmplinit şi tristeţe sfâşietoare, de a nu-L fi văzut pe Dumnezeu, o vor mărturisi şi Blaga şi Arghezi (primul, fiu de preot şi absolvent de seminar teologic, celălalt, ieromonah la Cernica timp de cinci ani). Însă vederea lui Dumnezeu este o experienţă duhovnicească nu numai posibilă, dar şi cerută de la cei credincioşi, numai în Ortodoxie, căci pentru catolici şi protestanţi, Dumnezeu S-a retras în transcendenţă (ca în Antichitatea păgână) şi nu mai are nicio legătură cu oamenii.

Mai înainte de a demonstra cele afirmate mai sus, prin evocarea versurilor eminesciene, trebuie să facem cunoscute cele pe care le crede şi le mărturiseşte Ortodoxia, prin Sfânta sa Tradiţie şi Teologie. Astfel, mai înainte de a fi creată lumea, ea a existat în intenţia iubitoare a lui Dumnezeu, de a o crea. Ea a existat în gândul lui Dumnezeu. Aceasta o spun Sfinţii Părinţi ai Bisericii Ortodoxe. Omul şi universul întreg au existat, mai înainte de a exista, în gândul şi în sfatul Preasfintei Treimi, Care ne-a iubit mai înainte de a ne aduce întru fiinţă.

Fericitul Părintele nostru Dumitru Stăniloae, în secolul XX, recapitula aceeaşi gândire patristică milenară, formulând-o astfel: lumea este plasticizarea gândirii lui Dumnezeu. Mai precis: „Cuvântul personal [Hristos Dumnezeu - n.n.] a pus în faţa noastră gândirea Sa, sau chipul creat al gândirii Sale plasticizate, la nivelul raţiunii şi al putinţei noastre de exprimare" (cf. Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 9).

Iată, deci, şi ce scrie Eminescu, în finalul poemului amintit, după ce contemplă întreaga istorie a lumii, dorind să desluşească sensul curgerii timpului şi al desfăşurării istoriei omeneşti pe pământ. Comentariile noastre vor puncta pe alocuri versurile sale, însă considerăm că ele sunt aproape de prisos unei lecturi atente, după cele ce am precizat anterior:

Tu, ce în câmpii de chaos [haos] semeni stele - Sfânt şi mare,
Din ruinele gândiri-mi, o, răsai, clar ca un Soare,
Rupe vălurile d-imagini, ce Te-ascund ca pe-un fantom;
Tu, ce scrii mai dinainte a istoriei gândire,
Ce ţii bolţile tăriei să nu cadă-n risipire,
Cine eşti?... Să pot pricepe şi icoana Ta... pe om.

Primul vers, în care se spune că Dumnezeu seamănă, sădeşte stelele în câmpiile cosmice, numite şi câmpii de haos, (haos fiind un cuvânt care sugerează mărimea necuprinzibilă cu mintea, incomensurabilă a cosmosului creat, iar nu nefiinţa sau nimicul), nu este altceva decât o poetizare a afirmaţiei Sfântului Vasile cel Mare, din Hexaemeron (comentarii la cele şase zile ale facerii lumii), anume că, după ce a creat şi a împodobit pământul cu flori şi cu plante minunate, în a patra zi, Dumnezeu a creat aştrii cereşti ca pe nişte flori ale cerului. Această afirmaţie a Sfântului Vasile i-a inspirat foarte multe versuri lui Eminescu, nu numai pe acesta, de care vorbim acum.

Penultimul vers al acestei strofe („Ce ţii bolţile tăriei să nu cadă-n risipire"), este tot o poetizare a unei precizări patristice esenţiale în Ortodoxie, şi care aparţine Sfântului Atanasie cel Mare: Dumnezeu a creat lumea din nimic şi tot El este Cel care o ţine întru fiinţă, Care o susţine ca să nu se reîntoarcă în neant. Dacă Dumnezeu nu ar susţine lumea întru fiinţă, universul, cât e de mare, cu lumile lui cosmice, s-ar risipi, ca să folosim expresia lui Eminescu, adică, ar pieri îndată.

Concluzia acestor versuri este că Singurul Care poate da sens istoriei lumii este Dumnezeu Întrupat, Iisus Hristos, pentru că lumea Îl caută cu disperare pe Dumnezeul său, Care a creat-o şi singurul răspuns al lui Dumnezeu la neliniştea lumii nu poate fi decât Întruparea Sa. Altfel, Dumnezeu este de neapropiat pentru lume.

Aşadar, să mergem mai departe:

Fulgeră-n norii de secoli unde-ngropi a Ta mărime,
Printre bolţile surpate să mă uit în adâncime:
De-oi vedea a Ta comoară, nu regret chiar de-oi muri.
Oare viaţa omenirei nu Te caută pe Tine ?
Eu, un om de Te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine.
Dar să ştiu - semeni furnicei ce cutează-a Te gândi ?

Adică: chiar Te-ai întrupat, chiar Te-ai asemănat omului prin întrupare? Şi spune aceasta Eminescu, credem noi, nu pentru că nu putea deloc să creadă în Sfânta Întrupare a Mântuitorului, ci pentru că dorea o încredinţare supremă, o pipăire, o vedere. Şi această dorinţă nu se poate naşte în inimile celor care nu cred că este posibil aşa ceva, ci tocmai dimpotrivă, ea este un dor şi o nostalgie a celor care au cunoscut, chiar şi prin citire sau prin auzire, din cărţi şi în Biserică, precum Eminescu, că Dumnezeu este prezent în creaţia Sa şi că El Se arată oamenilor, celor ce Îl iubesc şi ascultă de poruncile Lui.

Versul „Fulgeră-n norii de secoli unde-ngropi a Ta mărime" vorbeşte despre chenoza Mântuitorului, prin care Fiul lui Dumnezeu S-a golit de slava dumnezeiască pentru a Se întrupa, pentru a lua chip de rob (Filip. 2, 7), la plinirea vremii, acoperind astfel cu norii istoriei, ai timpului („norii de secoli"), slava Sa din veşnicie. Imperativul verbului a fulgera arată dorinţa poetului ca Hristos să Se reveleze ca Dumnezeu, după ce a îngropat mărimea, slava Sa dumnezeiască, în istoria noastră omenească, făcându-Se om. A îngropat poate face aluzie şi la moartea şi îngroparea Sa pentru noi, din care poetul vrea să vadă răsărind fulgerul dumnezeirii Sale (ultima sintagmă fiind eminamente teologică şi ortodoxă).

Însă fulgerul dumnezeirii lui Hristos (adică lumina dumnezeiască) S-a arătat pe Tabor şi la Înviere şi la Înălţarea Sa (sau cu alte ocazii). Ceea ce doreşte poetul nu e o călătorie în timp cu maşina timpului, ca în nişte desene animate cunoscute de noi, ci este o încredinţare personală, prin care „De-oi vedea a Ta comoară, nu regret chiar de-oi muri". Iar această încredinţare personală se numeşte în Ortodoxie extaz duhovnicesc, prin care creştinul ortodox, pe măsura curăţirii sale de patimi, vede lumina dumnezeiască şi este încredinţat de Întruparea Fiului lui Dumnezeu şi de Învierea Sa din morţi, alături de toată Binevestirea Evangheliei. (A se vedea, pentru cine doreşte, şi cartea Fericitului Sofronie Saharov, Vom vedea pe Dumnezeu precum este. Însă şi orice altă lectură, din Sfinţii Teologi şi văzători de Dumnezeu ai Bisericii, din orice veac, este edificatoare în acest sens).

Cine-a pus aste seminţe, ce-arunc ramure de raze,
Într-a chaosului câmpuri, printre veacuri numeroase,
Ramuri ce purced cu toate dintr-o inimă de om ?
A pus gânduri uriaşe într-o ţeastă de furnică,
O voinţă-atât de mare-ntr-o putere-atât de mică,
Grămădind nemărginirea în sclipitu-unui atom.

Dumnezeu, Cel ce a gândit lumea şi istoria ei, este Cel ce a pus în om nemargini de gândire, cum spune acelaşi poet şi în altă parte (în poemul Povestea magului călător în stele). Cred că e evidentă impregnarea profundă a lui Eminescu de teologia ortodoxă, încât premisa călinesciană a filosofiei indice impersonaliste, care ar sta la temelia concepţiei cosmogonice eminesciene, se năruieşte de la sine, numai citind aceste versuri.

Temeiul fiinţării lumii este un Dumnezeu care este Persoană, Treime de Persoane, şi care creează persoane după chipul Său, înzestrate cu raţiune şi, zice Eminescu, cu puterea de a zămisli lumi ale gândirii: Cum Dumnezeu cuprinde cu viaţa Lui cerească [viaţa Lui cerească = harul dumnezeiesc] / Lumi, stele, timp şi spaţ[iu] ş-atomul nezărit, / Cum toate-s El [gândul Lui sau harul Lui] şi Dânsul în toate e cuprins [Dumnezeu este în toate cele create prin harul Său, spun Sfinţii Părinţi], / Astfel tu [omul] vei fi mare ca gândul tău întins. (Aceste versuri fac parte din poemul Povestea magului călător în stele.) Eminescu greşeşte însă când valorifică suprem omul numai la nivelul gândirii sau poate că făcea o oarecare confuzie între viaţa duhovnicească şi ceea ce el numea nemărginire de gând ce-i pusă-n tine şi care o lume e în lume şi o vecie ţine. Vom mai cugeta asupra acestui aspect.

Însă înţelepciunea omului e firavă, vedem, când acesta se bazează numai pe raţiunea sa umană goală, fără har:

În zadar trimit prin secoli de-ntrebări o vijelie...
...........................................................
Prefăcute-n vulturi ageri cu aripi fulgerătoare,
C-ochi adânci şi plini de mite [mituri], i-am trimis în cer să zboare,
Dar orbite, cu-aripi arse [gândurile] pe pământ cad îndărăt;
Prefăcute-n stele de-aur merg pân' l-a veciei uşă,
Dară arse cad din ceruri şi-mi ning capul cu cenuşă
Şi când cred s-aflu-adevărul mă trezesc - c-am fost poet.

Aceste versuri sunt o reiterare a căderii din Sărmanul Dionis (care face aluzie la căderea Sfântului Adam, la căderea omului din dorinţa de a fi dumnezeu fără Dumnezeu), dar sunt şi o variantă mai sinceră a Luceafărului. (O altă poezie se numeşte chiar O,-nţelepciune [umană], ai aripi de ceară!). Ele denotă şi obsesia supremă a lui Eminescu, adevărul, care este în contradicţie cu obsesia artei moderne: metafora poetică, simplă, goală, stilistică.

Gândurile sale au zidit însă un turn al Babilonului care s-a năruit înaintea lui Dumnezeu. Însă e de reţinut că ţelul său a fost acela de a-L afla pe Dumnezeu:

Ca s-explic a Ta fiinţă, de gândiri am pus popoare,
Ca idee pe idee să clădească pân-în soare,
Cum popoarele antice în al Asiei pământ
Au unit stâncă pe stâncă, mur pe mur s-ajungă-n ceruri.
Un grăunte de-ndoială [a]mestecat în adevăruri
Şi popoarele-mi de gânduri risipescu-se în vânt.

Cum eşti Tu nimeni n-o ştie. Întrebările de[spre] Tine,
Pe-a istoriei lungi unde, se ridică ca ruine
Şi prin valuri de gândire mitici stânce se sulev;
Nici un chip pe care lumea Ţi-l atribuieşte Ţie
Nu-i etern, ci cu mari cete d-îngeri, de fiinţi o mie,
C-un cer încărcat de mite asfinţeşti din ev în ev.

„Cum eşti Tu nimeni n-o ştie": fiinţa lui Dumnezeu este inaccesibilă atât oamenilor, cât şi îngerilor. Aceasta este dogma ortodoxă. Gândirea umană nu poate decât să construiască icoane (e vorba aici de un omonim al icoanelor ortodoxe, nu la acestea din urmă se referă Eminescu, ci la toate formele şi religiile care nu au fost revelate de sus, pe care le-a inventat gândirea umană în căutarea lui Dumnezeu, de-a lungul istoriei), imagini ale lui Dumnezeu care nu sunt reale, sunt idei şterse ale măreţiei Sale.

Memento mori se sfârşeşte cu un tablou apocaliptic, al sfârşitului lumii. Ideile omenirii încep să se sfârşească, filosofiile şi religiile inventate de om încep să se epuizeze: E apus de Zeitate ş-asfinţire de idei. (Şi aşa integrează Eminescu formula ateistă a gândirii nietzsche-ene într-o cugetare creştină.) Despre tabloul apocaliptic şi inspiraţia sa din Evanghelie am mai vorbit anterior. Vine sfârşitul lumii, pentru că, după cum a spus Mântuitorul, Se-nmulţesc semnele vremei [Mt. 24, 6-8; Lc. 21, 11], iar cerul de-nserare / Roşu-i de războaie crunte, de-arderi mari, de disperare / Şi idei a zeci de secoli sunt reduse la nimic.

Ultimul vers al poemului, Căci gândirile-s fantome, când viaţa este vis, tot nu se poate interpreta în sensul visului brahmanic, ci în sensul în care sfântul David şi fiul său, Sfântul Solomon, au vorbit despre viaţa ca vis, referinţă pe care o regăsim foarte adesea la Sfântul Ioan Gură de Aur (ale cărui omilii au avut o vastă circulaţie pe teritoriul românesc în tot evul mediu, sub numele de Zlatoust sau Zlatostrui, căci Zlatoust este traducerea în slavonă a lui Hrisostom sau Gură de Aur) şi în toate cărţile noastre vechi.

Pentru Eminescu, cugetarea omenească, gândirile arhitectonici umane [în acelaşi poem, Memento mori], care construiesc civilizaţii sau sisteme filosofice de tot felul, sunt zădărnicie înaintea acelei gândiri a lui Dumnezeu, din care răsare lumea şi istoria.

Prin urmare, nu ar fi putut avea preopinenţă pentru sine oricare dintre sistemele umane de gândire (cum ar fi filozofia germană sau cea vedică), dacă el credea că toată înţelepciunea umană este o iluzie, în sensul în care vorbeşte Psaltirea şi Ecclesiastul de vis şi de iluzie.

Psa. Drd. Gianina Picioruş.

Pr. Dorin. ]]> http://dorinfather.wordpress.com/2007/09/10/prot-prof-dr-ioan-v-dura-despre-libertatea-religioasa-si-regimul-cultelor-in-romania/ Mon, 10 Sep 2007 20:12:05 +0000 Pr. Dorin http://dorinfather.ro.wordpress.com/2007/09/10/prot-prof-dr-ioan-v-dura-despre-libertatea-religioasa-si-regimul-cultelor-in-romania/ Găsiţi aici studiul său, în format pdf, 20p.

Despre libertatea religioasa si regimul
cultelor în România.
Reflecţii pe marginea textului final al
proiectului legii privind libertatea religioasã şi
regimul cultelor în România
Prof. univ. dr. Ioan V. Dură

Bruxelles, Belgia

Pr. Dorin.

E vorba de o conferinţă pe care autorul a ţinut-o în Polonia.

Pr. Dorin.

1. Harul este absolut necesar pentru mantuire (necesitatea). Omul nu se poate ridica, nu poate intra prin puterile sale in comuniune cu Dumnezeu si, odata ridicat in aceasta comuniune, are trebuinta continua de har pentru a ramane in ea si pentru a progresa pe drumul virtutii. Temeiul este la Ioan 3, 5: "De nu se va naste cineva din apa si din Duh, nu va intra in imparatia cerurilor" sau Ioan 15, 4: "Ramaneti intru Mine si Eu intru voi; precum mladita nu poate sa aduca roade de la sine, daca nu ramane in vita, tot asa si voi daca nu ramaneti intru Mine".

Tagaduitor al necesitatii harului a fost Pelagiu care afirma ca harul este numai relativ necesar, adica este necesar numai pentru o mai usoara realizare a binelui care, de fapt, poate fi realizat si prin puterile noastre proprii. Invatatura lui a fost respinsa de Biserica pentru ca minimaliza importanta operei de mantuire adusa de Hristos.

2. Harul este dat de Dumnezeu gratuit (gratuitatea), adica este dar al lui Dumnezeu si nu este obtinut de noi de la Dumnezeu pentru anumite fapte ale noastre. Temeiul este la Rom 3, 24: "Si sunt indreptati in dar, cu harul Lui, prin rascumpararea cea intru Hristos Iisus". "Omul natural nu se poate face pe sine vrednic de rasplata si indreptatit sa astepte harul ca rasplata datorata lui de Dumnezeu. Nici o fapta buna savarsita de omul natural, desi nu este in sine pacatoasa si vrednica de pedeapsa, nu poate servi ca baza merituoasa pentru castigarea ajutorului dumnezeiesc oferit prin bunavointa si buna placere a lui Dumnezeu, spune Andrutsos.

Opinia semipelagiana dupa care omul incepe opera, mantuirii sale iar harul vine pe urma spre intarirea puterilor sale naturale este gresita. "Desigur - zice Andrutsos - in omul natural au ramas unele puteri spirituale si morale, apte de utilizat in procesul mantuirii." Si omul natural, care face binele moral "poate primi mai usor mantuirea oferita, decat cel ce vietuieste in faradelege. Este insa cu totul neîntemeiata si condamnabila credinta ca aceste puteri constituie puntea pe care omul trece cu de la sine putere in imparatia harului. Intre natura- si har exista o mare prapastie si numai prin puterea dumnezeiasca e posibila trecerea din imparatia naturii in cea a harului".

3. Harul este general (universalitatea) dar nu forteaza pe nimeni si NU este irezistibil. El este oferit tuturor oamenilor, chemandu-i pe toti la mantuire. Universalitatea este afirmata de Sf. Pavel la I Tim. 2, 4: "Dumnezeu voieste ca toti oamenii sa se mantuiasca si la cunostinta adevarului sa vina". Daca nu toti oamenii se mantuiesc, acest lucru se datoreaza omului care poate primi sau refuza chemarea: "Iata, Eu stau la usa si bat ..." (Apoc. 3, 20) .

Dumnezeu, cunoscand din veci pe cei care vor primi harul si pe cei care nu-l vor primi, i-a predestinat din veci, pe unii la fericire si pe altii la osanda vesnica. Deci aceasta predestinare nu este arbitrara si absoluta, ci relativa, adica conditionata de hotararea libera a omului si de atotstiiinta dumnezeiasca.

Invatatura contrara are Biserica Reformata: harul nu este universal. Punctul de plecare este doctrina despre predestinatie. Deci, harul se da numai credinciosilor predestinati spre viata vesnica. De aici conceptia despre prezenta dinamica a lui Hristos in Euharistie. Invatatura calvina despre predestinatia absoluta spre fericire sau spre osanda, solidara cu invatatura despre harul care nu este universal si ca el singur lucreaza mantuirea (sola gratia), libertatea omului neavand putinta nici sa colaboreze cu el si nici sa-l impiedice in lucrarea lui, a fost respinsa de Biserica prin condamnarea Marturisirii da credinta a lui Chiril Lucharis, prin Sinodul de la Ierusalim din 1647.

Daca libertatea omului nu este afirmata, atunci responsabilitatea morala este anulata.

Cele trei principii enuntate sunt, de fapt, insusirile esentiale ale harului, comune si ortodoxiei si catolicismului.

Aceste trei insusiri ale harului sunt puncta premergatoare pentru conceptia romano-catolica despre natura si har, ca puncte comune cu invatatura ortodoxa. In teologia romano-catolica, raportul dintre natura si har este o problema foarte dificila datorita conceptiei antropologice specifice teologiei romano-catolice. Biserica Romano-Catolica concepe natura in stare naturala ca fiind aharica. Toti teologii sunt de acord ca problema raportului dintre natura si har este o problema cruciala. In incercarea de a da o solutie, s-a plecat de la distinctia intre gratia excitanta si gratia ajutatoare.

Gratia excitanta este gratia data de Dumnezeu in vederea convertirii si ne face sa primim cuvantul Evangheliei sau a primirii Botezului. Ea sta in legatura cu sufletul, sta pe langa usa acestuia (Apoc. 3, 20) si asteapta sa deschidem si sa acceptam inceputul îndreptarii, sa dorim iertarea si intrarea in comuniune cu Hristos. Daca credinciosul conlucreaza cu ea, locul ei este luat de gratia ajutatoare care-l ajuta pe om sa faca faptele bune si sa reziste ispitelor.

Gratia excitanta se mai numeste si gratia premergatoare pentru ca premerge exercitiului libertatii noastre. In gratia excitanta Dumnezeu este cel ce lucreaza in om, fara om. Colaborarea si efortul omului se adauga gratiei ajutatoare. Se mai numeste gratie suficienta pentru ca ajunge sa ne faca sa lucram in mod supranatural sau operanta pentru ca poate sa ne faca sa lucram.

Gratia ajutatoare se mai numeste cooperanta pentru ca Dumnezeu lucreaza acum in om si cu omul. Usa sufletului nostru se deschide, acceptam harul divin si incepem indreptarea. Se mai numeste si concomitenta pentru ca insoteste in faptele bune si subsecventa pentru ca urmeaza gratiei excitante sau eficace pentru ca, conlucrand cu ea, realizam binele, biruim ispitele si ne situam pe cale virtutii.

Distinctia intre gratia suficienta si cea eficace sta la baza tuturor incercarilor catolice de a rezolva problema raportului dintre har si libertate. Gratia suficienta se da tuturor oamenilor spun catolicii, este universala: celor drepti pentru a starui pe calea poruncilor, iar celor pacatosi pentru a se indrepta si celor necredinciosi pentru a se apropia de Biserica.

Gratia eficace nu se da tuturor oamenilor pentru ca ea se da numai celor ce se deschid sa lucreze cu harul divin.

Dupa protestanti si jansenisti, nu exista o distinctie intre gratia suficienta si cea eficace. Practic nu exista decat o singura gratie, gratia eficace care este irezistibila (omul nu i se poate opune, nici nu participa la procesul propriei indreptari). Gratia suficienta ne poate face sa lucram dar nu-si atinge cu necesitate scopul. Gratia ajutatoare ne face întotdeauna sa lucram. Dar daca noi lucram cu necesitate, atunci mai suntem liberi? Raspunsul este constituit din doua sisteme:

1. Tomismul unit cu augustinianismul;

2. Molinismul, sustinut de iezuiti.

Gratia eficace isi atinge scopul in mod sigur. Iezuitul Suarez a atenuat molinismul prin alt sistem, congruismul.

1. Tomismul pune accent pe importanta harului divin in procesul indreptarii, in timp ce molinismul pune accent pe libertatea omului (harul este lasat pe planul secund).

Dupa tomism, Dumnezeu cunoaste din veci toate in fiinta si, deci, si sectele noastre iar pe acestea le cunoaste in calitate de cauza prima a lor si de vointa care le misca. Pentru ca Dumnezeu este un act etern, vointa divina se exprima printr-un decret etern. Prin urmare, Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre, dar le-a decretat ca libere. Omul contribuie la mantuirea sa doar prin calitatea sa de cauza secunda. Gratia suficienta difera intrinsec de gratia eficace. Prima ne da doar puterea de a lucra, a doua ne face sa lucram efectiv. De aceea, lucrarea gratiei eficace se mai numeste si PREMOTIUNE FIZICA (Dumnezeu ne misca fizic). Libertatea omului este pusa pe planul secund.

Aceasta gratie eficace nu ne determina doar spre bine, ci consta intr-o veritabila impulsiune fizica si e numita premotiune pentru ca premerge actiunii noastre.

Deci, actiunea noastra devine actiunea lui Dumnezeu.

Tomismul face din oameni simple instrumente pe care le dirijeaza Dumnezeu pentru ca El misca libertatea noastra. In sprijinul tezei lor, tomistii se raporteaza la texte scripturistice: I Cor. 4, 7 "Ce aveti voi, ce n-ati primit de la Dumnezeu" sau Filip. 2, 13 "Dumnezeu lucreaza in noi si ca sa voim si ca sa savarsim, dupa a Lui bunavointa".

Augustinienii incearca sa indulceasca tomismul admitand in locul premotiunii fizice, o premotiune morala prin care Dumnezeu doar ne incita spre bine, in loc de a ne misca fizic. Tendinta tomismului este sa accentueze actiunea lui Dumnezeu sau a gratiei in defavoarea libertatii noastre. Ei spun ca invatatorul misca mana elevului ca sa invete sa scrie. Totusi aceasta se face numai cu consimtamantul elevului care accepta sa scrie.

2. Molinismul este reactia fata de tomism, care atribuie un rol mai mare libertatii personale. Punctul de plecare al lui Molina este comun cu cel al tomismului: Dumnezeu Se cunoaste pe Sine si toate lucrurile, deci si pe cele viitoare. De aici intervine diferentierea: in timp ce tomismul sustine ca Dumnezeu cunoaste actele libere viitoare pentru ca e cauza prima a lor si vointa care le misca, deci, in baza unui decret care predetermina etern aceste acte, molinismul admite o stiinta medie care se situeaza intre:

a. cunoasterea fiintei dumnezeiesti si a lucrurilor posibile existente in cugetarea divina si

b. cunoasterea lucrurilor viitoare concrete si reale pe care le predetermina si le dirijeaza.

Prin aceasta stiinta medie, Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiintele libere într-un anumit caz dat, in anumite imprejurari si sub impulsul anumitor cauze. El vede, inainte de orice decret, hotararile pe care le vom lua de vom fi pusi intr-un anumit mediu si daca vom primi o anumita gratie.

Originalitatea molinismului sta in aceasta stiinta medie. In alti termeni, dupa molinisti, gratia suficienta nu difera intrinsec de gratia eficace. Deosebirea dintre aceste doua gratii este extrinseca, provenind numai din uzul cel face din ea libertatea noastra. Gratia este doar eficienta daca vointa noastra i se opune si este eficace daca vointa noastra adera la ea. Totusi, ea nu se impune, ci se propune. Ea nu este o motiune directa si fizica ce determina actul nostru, ci numai un ajutor care premerge si un concurs care insoteste. Ceea ce determina actul nu este gratia, ci libertatea noastra. Molinismul vrea sa apere libertatea de orice determinare a gratiei.

Congruismul. Astazi molinistii sunt mai moderati. Ei admit ca insusi Dumnezeu da o gratie eficace si nu una simplu suficienta, atunci cand stie ca omul va colabora cu ea. Molinistii mai noi disting intre gratia eficiehifa si cea suficienta si declara ca in gratia eficace exista o binefacere speciala. Deci, Dumnezeu da gratia eficace. In notiunea de eficacitate ei fac sa intre:

1. prestiinta lui Dumnezeu despre uzul liber si

2. vointa speciala a lui Dumnezeu de a alege gratia de care omul se va folosi liber. Forma aceasta de molinism se mai numeste si congruism intrucat gratia ce o da Dumnezeu celui ce prestie ca va colabora cu ea este o gratia congrua si nu incongrua, adica are calitatea perticulara ce consta intr-o corespondenta cu dispozitia concreta a celui ce o primeste. Este o gratie ce se poate adapta starilor concrete si individuale, avand prin aceasta o mai mare eficacitate. Aceasta gratie congrua nici nu misca vointa in mod fizic, ca gratia tomista, nici nu atarna de vointa ca sa devina eficace, asa cum se intampla in molinism, ci intre ea si vointa este- o congruitate sau o potrivire perfecta.

Antecedent faptei, gratia lucreaza astfel ca omul sa poata lucra liber.

Congruismul este opera teologilor iezuiti Suarez si Vasquez.

Biserica Romano-catolica a lasat libertatea tuturor acestor scoli, desi tomisti sunt acuzati de calvinism si jansenism, augustinienii de jansinism iar aderentii lui Molina si Suarez de pelagianism. Biserica Romano-Catolica inclina spre teoria congruista care, intr-un subtil compromis, stabileste un echilibru intra gratia oferita si vointa care consimte la ea. Catolicismul ar vrea sa impace tomismul cu itolinismul prin teoria congruista.

Conceptia ortodoxa despre raportul intre natura si har

Deosebirea intre conceptia ortodoxa si cea catolica cu privire le raportul dintre natura si har isi are temeiul in deosebirea privind starea primordiala a omului. In conceptia ortodoxa, omul, fiind facut dupa chipul lui Dumnezeu, era in mod natural deiform; harul face parte din natura noastra chiar prin actul creatiei, fara ca el sa fie al nostru. Adam trebuia sa realizeze un destin supranatural-natural in acelasi timp, facand ca Duhul lui Dumnezeu sa transfigureze intreaga lui fiinta.

In teologia occidentala harul este supraadaugat naturii omenesti care perfectioneaza aceasta natura. Conform doctrinei despre starea primordiala, catolicii vor concepe restaurarea omului ca pe un adaos extern al gratiei la natura si, prin savarsirea de merite prisositoare, ca schimb juridic intre Dumnezeu si om: omul ofera meritele iar Dumnezeu ofera mantuirea.

In teologia rasariteana unde harul este imprimat in natura omului, mantuirea consta din conlucrarea harului cu natura omului. Aceasta conlucrare se numeste sinergie.

In teologia occidentala, din cauza ca natura a fost profund alterata si pervertita de pacat, exista tendinta de a lasa mantuirea mai mult pe seama lui Dumnezeu, cazandu-se in predestinatia augustiniana sau calvina. Sub influenta filosofiei aristotelice, catolicismul ajunge sa considere natura umana asa de buna incat actioneaza normal si fara har. Din aceasta cauza exista in teologia apuseana cealalta tendinta, opusa predestinatiei si numita pelagianism. Din cauza ca harul ramane exterior naturii, teologia apuseana n-a reusit sa gaseasca colaborarea dintre har si natura. In loc sa vorbeasca de sinergie, vorbeste cand de predestinatie, cand de pelagianism.

In teologia rasariteana natura primordiala este harica. Pierderea harului a insemnat o denaturare a omului. Revenirea harului inseamna o restaurare a naturii, a libertatii prin care omul isi poate relua eforturile in vederea desavarsirii prin unirea tot mai stransa cu Dumnezeu. Departe de a stingherii libertatea, harul o restabileste ca sa poata lucra pentru realizarea unirii cu Dumnezeu.

Harul si activitatea omului nu se exclud. Harul nu contrazice si nu stinghereste libertatea noastra, ci o restabileste. "Este imposibil, spun autorii de Filocalie, ca inima sa se curateasca de navala gandurilor rele, fara chemarea in rugaciune a numelui lui Iisus. Incordarea noastra e necesara, ni se cere o trezvie necontenita, dar aceasta singura, fara chemarea necontenita a numelui lui Iisus, e imposibila. Experienta incordarii noastre se impreuna cu experienta neputintei noastre si deci, cu necesitatea chemarii lui Iisus. Astfel, in rugaciune se intalneste harul lui dumnezeiesc cu incordarea noastra. In rugaciune se rezolva contradictia aparenta dintre har si libertate ...".

Actele omului renascut nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, deci, prin excelenta, ale Lui, in sens augustinian sau tomist, nici ale unei libertati ce se decide singura sa foloseasca harul, in sens molinist.Pentru prima afirmatie avem dictonul: "Dumnezeu prevede dar nu predetermina" al Sf. Ioan Damaschin, iar pentru a doua; ca "Sfantul Duh este substantial prezent in adancul fiintei noastre, locul salasluirii Sale primordiale, si al inserarii tuturor harurilor urmatoare", al Sf. Chiril al Alexandriei .

Pentru a scoate in evidenta legatura intrinseca intre natura si har, Parintii Bisericii au folosit imaginea ochiului si a luminii. Lumina cauta ochiul, iar ochiul cauta lumina. Ochiul nu poate sa vada pana ce lumina nu se afla in el. Harul invadeaza intreg sufletul, de unde iradiaza darurile vii, dar aceasta cu o conditie: ca sufletul sa nu se inchida ca o monada fara usi si fara ferestre. Deschiderea spre harul dumnezeiesc este starea naturala a naturii.

Parintii folosesc pentru lucrarea Duhului comparatii ca: suflare, aroma, dulceata, mir, flacara, caldura, pentru a arata legatura dintre har si natura ca un influx vital, cum se imbina aetul si caldura sustinandu-se reciproc. Prin ele se accentueaza nesepararea intre lucrarea harului si natura, forma pe care o primeste natura unindu-se cu harul, caci forma aceasta se realizeaza prin faptul ca Duhul produce anumite trasaturi ale inimii.

Natura noastra se transforma sub actiunea Duhului Sfant treptat, primeste o forma noua, se configureaza dupa modelul Hristos. Propriu-zis, isi regaseste forma originala, normala si, apoi, aceasta se infrumuseteaza tot mai mult. In chipul astfel regasit se oglideste Dumnezeu in toata lumina Sa sau invers, chipul recreat se scalda in stralucirea luminii pure a dumnezeirii.

Respirarea naturii noastre spirituale in ambianta divina, dilatarea ei in aceasta ambianta, atirnarea ei de voia divina, cum atarna in dragoste voia mea de voia ta, departe de a abate firea de la viata ei, o repune in adevarata ei viata, asa cum respirarea naturii noastre fizice in aer e conditia vietii ei sanatoase. Precum aerul, desi nu e un component al naturii noastre fizice intra totusi in mod necesar in componenta ei functionala normala, tot asa harul, fara sa impiedice natura noastra spirituala de la viata ei normala, e tocmai cel care da putinta acoestei vieti.

Supranaturalul nu exercita o sila asupra naturii, nu e o piedica pentru ea, dar nici nu este o simpla paralela la aceasta, caci "supranaturalul este adevarata natura ontologica, nu simplu istorica".

Doctrina ortodoxa despre har, ca lucrare personala a Sfantului Duh, usureaza intelegerea raportului dintre natura si har prin analogia raportului intre persoana si persoana. Tocmai pentru ca raportul dintre natura si har e dupa chipul raportului intre persoana si persoana este asa de greu de definit. Se pot defini precis raporturile dintre entitatile personale, dar e greu sa determini, in starile personale ce le produc raporturile dintre "eu" si "tu", ce a al unuia si ce e al altuia. Aceasta arata, in acelasi timp, unitatea ce se produce intre puterile omului si har.

Infinit de supla si de miscatoare, teologia rasariteana, intreaga intuitie, intrega profunzime unde se reconciliaza contrastele, se topesc antagonismele de supafata, este de inspiratie exclusiv crestina.

In timp ce la occidentali raportul dintre natura si har ramane pur exterior, la rasariteni, raportul dintre natura si har se constituie, intr-o legatura interioara.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu

Cf. sursa.

...............

Pr. Dorin.

Bibliografie:
LUCRĂRILE AUTORULUI, ale lui

JÜRGEN MOLTMANN

(în ordine cronologică)

Teologie der Hoffnung. Untersuchungen zur
Begrűndung und zu den Konsequenzen einer cristlichen
Eschatologie, Műnchen, Kaiser, 1964; Theology of Hope. On
the Ground and the Implication of a Christian Theology,
1964, SCM Press and Harper and Row, 1967.

Der Gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund
und Kritik christlicher Theologie, Műnchen, Kaiser, 1972;
The Crucified God. The Cross of Christ as the Foundation
and Criticism of Christian Theology, 1972, SCM Press and
Harper and Row, 1974.

Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur
messisnischen Ekklesiologie, Műnchen, Kaiser, 1975; The
Church in the Power of the Spirit. A Contribution to
Messianic Eschatology, 1975, SCM Press and Harper and
Row, 1977.

Neuer Lebensstil. Schritte zur Gemeinde, Műnchen,
Kaiser, 1977; The Open Church. Invitation to a Messianic
Lifestyle, SCM Press, London ,1978.

The Future of Creation, 1977, SCM Press and Fortress
Press, London,1979.

Gotteserfahrungen. Hoffnung – Angst – Mystik,
Műnchen, Kaiser, 1979; Experiences of God, SCM Press,
London 1980.

Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, Műnchen,
Kaiser, 1980; The Trinity and the Kingdom of God. The
Doctrine of God, SCM Press and Harper and Row, London,
1981.

Gott in der Schőpfung. Őikologische Schőpfungslehre,
Műnchen, Kaiser, 1985; God in Creation. An Ecological
Doctrine of Creation, 1985, SCM Press and Harper and Row,
London, 1985.

Der Weg Jesu Christi: Christologie in messianischen
Dimensionen, Munchen, 1989; The Way of Jesus Christ:
Christology in Messianic Dimensions, trad. de M. Kohl,
London 1990.

In der Geschichte des dreieinigen Gottes. Beträgezur
trinitarischen Theologie, Munchen, 1991; History and the
Triune God. Contributions to Trinitarian Theology,trad. de
John Bowden, London, 1991.

Der Geist des Lebens: Eine ganzheitlichePneumatologie,

Munchen, 1991; The Spirit of Life: A
Universal Affirmation , trad. de M. Kohl, London, 1992.
History of the Triune God: contributions to Trinitarian
Theology, New York, Crossroad Publications, 1992.

Wer ist Christus für uns heute?, Gütersloh, 1994; Jesus
Christ for Today’s World?, trad. de M. Kohl, London, 1994.
Das Kommen Gottes. Christiche Eschatologie,
Gütersloh, 1995; The Comming of God. Christian
Eschatology, trad. de M. Kohl, London, 1996.

Gott im project de modernen Welt. Beiträge zur
öffentlichen Relevanz der Theologie, Gütersloh, 1997; Godfor a Secular Society. The Public Relevance of Theology,trad. de M. Kohl, London, 1999.

Die Quelle des Lebens. Der Heilige Geist und die
Theologie des Lebens, Gütersloh, 1997.
How I have changed: reflections on thirty years of
theology, edited by Jurgen Moltmann, Harrisburg, Trinity
Press International, 1997.

Lucrări de referinţă ale altor autori:

Buckham, Richard, The Theology of Jürgen Moltmann,
Edinburgh, T&T Clark, 1995.

Fermet, André, Théologies d’aujourd’hui: J. Robinson,
J. Ratzinger, H. Cocs, H. Zarnt, J. Moltmann, Paris, Le
Centurion, 1973.

Kockerols, Jean, L’extrême onction de Jèsus: éléments
pour une „pneumatologa crucis” sugérés par Paul
Evdokimov, F.X. Durwell et J. Moltmann, Roma, Pontificia
Università Gregoriana, 1998.

Johnson, Timothy Luke, The Creed. What Christians
Believe and why it Maters, Doubleday, New York, London,
2003.

Konath, Joseph, Trinitarian Ecclesiology and the
Relation between Universal Church and Local Church,
Roma, f.e., 2003.

Lapide, Pinchas E., Monoteismo ebraico: dottrina
trinitaria cristiana. Un dialogo, trad. dal tedesco di Dino
Pezzetta, Brescia, Queriniana, 1980.

Meeks, M. Douglas, The Passion for Life: a Mesianic
Lifestyle, Philadelphia, Fortress Press, 1978.

Schwöbel, Ch. (ed.), Trinitarian Theology Today.
Essays on Divine Being and Act, Edinburgh, 1995.

Meyendorff, John, Reply to Jürgen Moltmann’s „The
Unity of the Triune God”, în St. Vladimir’s Theological
Quarterly, vol. 28 (1984).

Mrozek, Wojciech, „We believe in God, the father,
thealmighty”: a study of Jurgen Moltmann’s thought on the
first article of faith in an ecumenical debate with the
theological reflection of Dumitru Stăniloae and Karl Rahner,
Roma, Pontificia Universitas Gregoriana, 1999.

O’Donnel, John Joseph, Trinity and temporality: the
Christian doctrine of God in the light of process theology
and the theology of Hope, Oxford, Oxford University Press,
1983.

Idem, The Mistery of the Triune God, London Sheed
and Ward, 1988.

Thistlethwait, S.B., Comment on Jürgen Moltmann’s
„The Unity of the Triune God”, St. Vladimir’s Theological
Quarterly, vol. 28 (1984).

Willis, Vaite W. jr., Theism, Atheism and the Doctrine
of the Trinity: the Trinitarian Theologies of Karl Barth and
Jurgen Molmann in response to Protestant Atheism, Atlanta,
Georgia, Scholars Press, 1987.

............

Pr. Dorin.

Pr. Dorin.

Traducere de PS Irineu Pop Bistriţeanul
Carte apărută la Editura Patmos – Cluj Napoca, 2001
(cartea este prezentată aici doar parţial,
prin bunăvoinţa editorului, d-l Vasile Manea)

CUPRINS

Prefaţă

Introducere
Sacralitatea şi sfinţenia vieţii umane
Înfruntarea dilemelor morale
Etica biomedicală ca disciplină teologică

1. Fundamentele teologice ale eticii creştine ortodoxe
Viaţa morală: „libertatea în duh”
Dumnezeu ca Treime
Persoana umană: de la chip la asemănare
Lucrarea răscumpărării: „Dumnezeu era în Hristos…”
„Theosis” sau îndumnezeirea
Luarea deciziilor morale

2. Sexualitate, căsătorie şi responsabilitate
„Revoluţia sexuală”
Legământul conjugal
Sex şi sexualitate
Notă extinsă
Responsabilitatea legământului conjugal şi comportamentul sexual
Egalitatea sexelor
Virtutea castităţii
Sexualitatea premaritală
Adulterul
Pornografia
Mansturbarea
Scurgerile nocturne
Homosexualitatea
Notă despre homosexualitate şi SIDA

3. Procrearea şi începutul vieţii
Despre sensul concepţiei
Shannon, Wolter şi McCormick despre „pre embrion”
Jerome Lejeune şi „cutia de concentrare”
O evaluare ortodoxă

Apendice 1: Ortodoxia şi avortul

 ...............................
E în format word, 87 p.

Pr. Dorin.

Pr. Dorin.

Pr. Dorin.

Pagina de titlu:

Pr. John A. McGuckin

Semnele Împărăţiei

Antologie de studii biblice şi patristice

Volumul I

Cuvânt intorductiv de Pr. Pro